Et medlem af Gideonitterne (en organisation, der distribuerer Bibelen på verdensplan) fortalte historien om at uddele bibler i gaderne i Marseille, en by i Frankrig, som ifølge ham nu har islam som flertalsreligion. Det var i denne by, at muslimer, der blev tilbudt bibler, tog dem og enten kastede dem over hans hoved eller brændte dem foran ham. Sådan en adfærd ville man ikke forvente af vesterlændinge i almindelighed, ikke engang selvom de var stærkt uenige med litteraturuddelingen og dens budskab.

Med islams ankomst til Vesten gennem indvandring og konvertering, må det forventes, at måden folk optræder på i det "offentlige rum" vil blive påvirket. Den religiøse pluralismes sociale realitet, hvor islam og andre religioner ikke længere kan leve isoleret, tvinger os til at tage følgerne af en sådan religiøs mangfoldighed alvorligt og undersøge konsekvenserne for religiøs frihed og tolerance. Kan muslimer og mennesker fra andre religioner leve sammen i fred og harmoni? Som en studerende af verdens religioner siger: "Helt ærligt – religionshistorien er ikke beroligende." [1]

Hvad får nogle muslimer til at opføre sig, som de gjorde i gaderne i en fransk by? Hvad får nogle muslimer til at smadre World Trade Center-tårnene i en amerikansk by og dræbe tusinder af civile? Er denne adfærd et udtryk for sand islam eller er den en perversion af den? Hvad lærer islam om religiøs tolerance? Disse er spørgsmål, der ikke kan besvares hurtigt eller let, men alligevel er svarene der, hvis man ser omhyggeligt efter.

Vigtigheden af at forstå Koranens islam

Som Jacques Ellul siger: "Det er umuligt at dømme den islamiske verden generelt: Hundreder af forskellige kulturer er blevet opslugt af islam. Det er umuligt at studere alle doktrinerne, alle traditionerne og alle deres anvendelser tilsammen. En sådan undersøgelse kan kun foretages, hvis man begrænser sig til studiet af specifikke spørgsmål i forsøget på at udskille det sande fra det falske." [2]

Min opgave i dette skrift er at se på miljøet for interreligiøs udveksling i et pluralistisk samfund, med særlig fokus på, hvordan islam påvirker et sådant miljø. Det er vigtigt at præcisere, at den islam, som jeg har i tankerne i dette skrift, er Koranens islam – den islam, som er tro mod sin kilde, den islam, der ikke kan eksistere uden Koranen, som den er – ikke nyopfundne former for islam, eller islam for de mennesker, der ikke forstår og ikke følger deres religion, som den er opstillet for dem i Koranen. Jeg vil ikke analysere forskellene mellem de talrige grene af islam med deres særlige læresætninger og trosopfattelser. Jeg vælger at fokusere på Koranens lære, da denne er fællesnævneren for alle de forskellige grene af islam. Denne er den ene kilde, som alle muslimer accepterer, mens andre kilder til autoritet tolkes og tros (eller benægtes) på uforudsigelige måder. Mit anliggende er derfor udelukkende den uomgængelige islam, den form for islam der vil eksistere, så længe Koranen eksisterer.

Jeg vil specifikt undersøge, i hvilket omfang Koranens islam tolererer andre religioner. Det centrale spørgsmål, der skal undersøges i dette studie, er dette: "Er Koranens lære forenelig med tolerance i et pluralistisk samfund?"

Professor og forfatter Edward W. Said, der er født i Palæstina, men har boet i USA siden 1950'erne, hævder som en kendsgerning, at "lige siden Sovjetunionens sammenbrud har der været en aktiv, eksplicit søgen i USA efter nye officielle fjender, en søgen, der nu er slået ned på 'islam' som en fabrikeret modstander." [3] Som led i forsøget på at undgå at præsentere en "fabrikeret islam" er et af målene med dette skrift at bekæmpe fordomsfuldhed - dvs. en holdning, som ikke er baseret på relevant information og erfaring, enten positiv eller negativ, om islam.

I en nylig artikel i Time Magazine kommenterer Michael Elliott PBS-dokumentarfilmen “Muhammad: Legacy of a Prophet” (delvist finansieret af en række islamiske fonde). Han skriver: "Hvad verden har brug for, er ikke en helgenbiografi over Profeten eller en forsvarstale for islam, men en klar opfattelse af, at moderne muslimer er parate til at gå ind i en ærlig debat om den måde, hvorpå deres tro er blevet perverteret af dem, der dræber tusinder af uskyldige." [4] I dette skrift forsøger jeg at bidrage til opfyldelsen af behovet for en klar opfattelse i debatten om forholdet mellem den muslimske tro og dens voldelige udtryk.

Vigtigheden af at forstå den uomgængelige islam nødvendiggør en afsløring af løgnene i nogle præsentationer af islam, samt en forøgelse af bevidstheden om den udfordring, der følger af en redelig præsentation af Koranens islam. Vi vil også se på, hvordan denne kan påvirke fremtiden for det demokratiske samfund, som det er formet af den vestlig civilisations værdier.

Kong Fahd af Saudi-Arabien, en muslim, har sagt: "Det demokratiske system, som er fremherskende i verden, er ikke et egnet system for befolkningerne i vores region." [5] Det er vigtigt at få slået fast, hvorfor Fahd mener, det forholder sig sådan; og hvis den islam, som han tilhører, er Koranens (uomgængelige) islam, hvordan kan islam og demokrati så sameksistere i et pluralistisk samfund. Kan islam være tolerant?

Definition af "tolerance"

Da vi har brug for at forstå, hvad Koranen lærer om religiøs tolerance, må vi først definere, hvad tolerance er, og dernæst undersøge, om en sådan ting læres af Koranen. Nogle muslimer vil være imod denne tilgang og sige, at det er Koranen der bør definere, hvad der skal menes med tolerance. Målet her er imidlertid at sammenligne begrebet tolerance, som det generelt forstås i det demokratiske Vesten, med "koranisk tolerance."

Tolerance må skelnes fra toleration [For enkelthedens og klarhedens skyld er det engelske ”toleration” overført direkte til dansk. Betydningen af dette ord vil fremgå af den følgende diskussion, o.a.]. Jay Newman skrev:

... [V]i bliver mindet om, at der er to forskellige substantiver, der svarer til verbet 'at tolerere' - ‘tolerance’ og ‘toleration.’ Sidstnævnte synes at have en bredere anvendelse; det henviser til enhver forekomst af dette at tolerere. Men 'tolerance' er nærmere beslægtet med adjektivet 'tolerant'. Toleration er blot instantieret i hvert enkelt tilfælde af tolerance; termen er helt knyttet til adfærd. Tolerance derimod er både udtrykt og instantieret i tolerante handlinger. En person kan være tolerant ved én lejlighed og intolerant ved en anden. Men de fleste af os mener, at nogle mennesker generelt er tolerante, mens andre ikke er. 'Tolerance', i modsætning til 'toleration', bliver derfor ofte set som et karaktertræk, en disposition, og normalt en disposition af den art, vi kalder ’dyd’. [6]

At beskrive en person, en religion eller en doktrin som tolerant eller intolerant siger intet om denne tings disposition eller karakter med hensyn til tolerance. [7] Det er ikke muligt at karakterisere en person eller religion som både tolerant og intolerant, hvis tolerance forstås som en normativ og bestemmende dyd. En person eller religion kan være intolerant, men alligevel til tider vise toleration; en anden kan være tolerant, men, i strid med sin tolerante karakter, alligevel vise mangel på toleration ved bestemte eller isolerede lejligheder. Denne skelnen mellem "tolerance" som en normativ dyd (noget vi burde eksemplificere konsekvent) og "toleration" som et blot tilfælde af tolerance (foranlediget af hensigtsmæssighed), er vigtig at have med, når vi undersøger den muslimske Skrift og historie, hvor der kan være eksempler på toleration.

Tolerance og opfattelsen af sandhed

Hvad betyder det at tolerere en andens tro? At "tolerere" en andens tro betyder ikke, at man accepterer den som sand; men at være tolerant betyder, at man respekterer en andens ret til frit at vælge, hvad han eller hun vil tro. Som Newman præciserer: "At tolerere en religiøs tro, indebærer således ikke en halvhjertet accept af eller bøjen sig for troen i sig selv, men indebærer snarere accept af eller bøjen sig for en persons ret til at have denne tro, forstået som et bestemt tilfælde af dette at tro." [8]

Relativister ændrer denne betydning af tolerance til at blive mere en holdning til påstande eller domme [propositional attitude], hvilket indebærer at respektere andres religiøse tro som noget, der er af samme værdi som alle andre sandhedskrav, herunder ens egne overbevisninger. Men hvis denne tankegang følges til sin logiske slutning, kan et menneske ende med at holde to udsagn for sande, selv om de tydeligt er modsigende.

Metafysisk relativisme opfatter metafysiske konstruktioner [religiøse eller filosofiske systemer, der søger at besvare tilværelsens grundspørgsmål, o.a.] som værdifulde derved, at de giver mening til vore liv; men det er ikke nødvendigt for dem at svare til noget objektivt uden for vore sind. De er [efter denne opfattelse, o.a.] dybest set vore egne konstruktioner. Motivationen for en sådan konklusion kan være epistemologisk [erkendelsesmæssig, o.a.] (en tvivl om muligheden af at erkende tingene, som de er i sig selv, i overensstemmelse med det kantianske postulat om sindets kategorier, der giver form til virkeligheden, som den opleves af os) eller den kan være moralsk (et forsøg på at imødekomme alles synspunkter).

Når metafysisk relativisme betragtes som et fundament for tolerance, ender vi med ingen tolerance overhovedet, fordi den fratager troen enhver betydning, som kunne gøre den værd at have. På den anden side ender dette synspunkt også med selv at blive et dogme, som Newman skriver: "Tolerance kræver trods alt ikke, at man mener, at enhver anden persons metafysiske synspunkter er lige så sande, eller så fornuftige eller så dybe som ens egne. Faktisk (...) er tolerance kun mulig, fordi vi er i stand til at finde os i ting, vi ikke kan lide (...) eller ikke er enige i." [9] Denne betingelse indebærer, (1) at man har en vis tro og (2) at man bliver introduceret til en anden person, der har en tro, man er uenig i. Hvis vi ikke var nødt til at finde os i dem, der har en tro, som står i modsætning til vores egen, ville der ikke være behov for tolerance. Hvis alle mente det samme, nemlig, at alle religiøse overbevisninger ikke skal tages alvorligt, men snarere skal betragtes som forskellige tangenter på et klaver (som kan være forskellige, men ikke enten sande eller falske), hvad ville der så være at tolerere?

Som konklusion kan vi sige, at tolerance betyder, at man udviser en holdning af respekt [10] eller udholdenhed over for andres synspunkter, selv dem, man opfatter som falske. Tolerance som sådan kan kun med rette være en dyd for den, som tror på absolut sandhed. Muslimer og kristne (og andre der mener, at sandhed i sit væsen er absolut og objektiv) har en reel mulighed for at være tolerante i denne forstand af ordet, mens relativister ikke har.

Muslimske grundopfattelser

For at forstå den muslimske opfattelse af tolerance, er vi nødt til at forstå nogle grundlæggende begreber i det muslimske verdenssyn og de muslimske kilder til autoritet. Svaret på mange spørgsmål om islam og dens natur er forbundet med en forståelse af "selve islams struktur som et religiøst og politisk kompleks." [11] Selv om det såkaldt kristne Byzantinske Rige og det vestlige Hellige Romerske Rige, med den tætte forbindelse mellem den kristne kirke og staten gennem hele middelalderen, kan have en vis lighed med den islamiske religiøs-politiske struktur, er det forkert at betragte dem som identiske. [12] Islam er radikalt anderledes derved, at den i sit inderste væsen er en politisk-religiøs struktur. Fazlur Rahman, en respekteret muslimsk lærd, skriver: "Islam insisterede på at overtage den politiske magt, da den anså sig selv for at være indehaver af Guds vilje, der skulle virkeliggøres på Jorden gennem en politisk orden (...). At benægte denne kendsgerning ville både være at krænke historien og nægte at yde retfærdighed til islam selv." [13]

Begrebet Gud som "Allah" handler om et væsen, der er helt anderledes, helt transcendent – og det i en grad, så Allah i sig selv er uerkendelig, og kun kendes i sin vilje og sine krav, som åbenbaret i Koranen (sura 42:11; 112:1-4). Med ordene fra en muslimsk lærd: "Du kan ikke have fuldstændig transcendens og selvåbenbaring på samme tid." [14] Denne opfattelse af Gud er ledsaget af et syn på menneskene som "slaver" af Gud (sura 19:93). Et vigtigt begreb i islam er indfanget i betydningen af selve ordet "islam", nemlig "underkastelse", som bærer betydningen af at nedlægge våbnene foran sejrherren, og tages som eksempel på den totale underkastelse af alle aspekter af livet, som individ og som samfund, under Allah (Guden).

Koranen lærer om sig selv, at den er Guds direkte og mundtlige ord, at den er evig og kom ned fra det, der er bevaret i himlen (sura 85:22) som "Skriftens Moder" (sura 3:7; 13:39; 43:4). Selv om Koranen betragter Det Gamle og Det Nye Testamente som Guds ord (sura 3:93, 4:163, 5:46 osv.), så opfatter den sin egen autoritet som større end deres (sura 5:48). Selv Koranens arabiske sprog betragtes som en integreret del af Allahs ord (sura 20:113, 12:2); derfor anser muslimer den islamiske kultur for at have himmelsk oprindelse. [15]

Så islam er et politisk, kulturelt og religiøst system. Religionen, primært baseret på Koranen, er en del af systemet og præger alle de andre aspekter af det islamiske system. Men religiøs doktrin ses i islam som en indledning til islamisk lov, sharia (guddommelig lov), [16] som er en omfattende kodeks, der styrer alle aspekter af livet, fordi islam er en religion, der primært er orienteret mod lov snarere end teologi. [17]

Et andet vigtigt muslimsk begreb er "ummaen" eller "underkastelsens samfund". Selv om Muhammed, islams profet, allerede fra år 610 havde reciteret Koranens tidligste suraer i omkring 13 år, er det året 622, der markerer begyndelsen til den muslimske æra, fordi dette år markerer fremkomsten af "ummaen" - etableringen af den muslimske politisk-religiøse struktur. Dr. W. Bonar Sidjabat skriver: "... Koranens islam er teokratisk og den muslimske stat var et teokrati fra dens første opstigning til magten." [18]

Forud for år 622 havde Muhammed ikke tiltrukket mange med sit monoteistiske budskab. Indbyggerne i Mekka, Muhammeds fødeby og scenen for det første årti af hans religiøse aktivitet (som startede, da han var 40 år gammel), reagerede ikke positivt på Muhammeds budskab. Til sidst gjorde de livet så surt for Muhammed og hans få tilhængere, at de besluttede at flygte til Medina, en anden by mere 300 km mod nord, hvor nogle folk havde inviteret Muhammed til at mægle mellem forskellige stammer. William J. Saal skriver:

Denne velkendte begivenhed, Hijra’en [udvandringen til Medina], gav Muhammed mulighed for at få kontrol over Medina og til sidst at udvide denne kontrol til hele den Arabiske Halvø og længere væk.

Denne begivenhed er den afgørende begivenhed i islamisk historie og er blevet udgangspunktet for den muslimske kalender. Muslimer tror, at Guds endelige mål var skabelsen af en ny universel social orden. Hijra markerer begyndelsen til denne nye verdensorden, som i dag identificeres med Den Islamiske Nation eller Det Islamiske Fællesskab, ummaen. [19]

Mange ting kræver på dette sted yderligere uddybning for at give en rimelig skitse af islams historie: De røveriske overfald på mekkanske handelskaravaner og de efterfølgende kampe med de mekkanske beskyttere af disse karavaner i 624 (sura 2:216-218); erobringen af Mekka i 630; massakrer på jøder; og militære kampagner mod de kristne i den nordlige del af Arabien under ledelse af Muhammed. Han døde i 632 e.Kr. "... men ikke uden først, ca. en måned før sin død, at befale endnu en ekspedition mod nord." [20] Men vi vil nu vende tilbage til vort hovedspørgsmål og kun undersøge historien i forbindelse med forsøget på at definere Koranens opfattelse af religiøs tolerance.

Koranen: Dens betydning

Koranen er den absolutte autoritet i islam (som et socialt-politisk-økonomisk-kulturelt-religiøst system). Fazlur Rahman skriver: "Dette 'Andet' [Allah] 'dikterede', via en slags kanal, Koranen med absolut autoritet." [21] Den højagtelse, hvormed muslimer betragter Koranen, er måske bedst fanget af en muslimsk lærd, Yusuf K. Ibish, der siger: "Den er ikke en bog i almindelig forstand, den kan heller ikke sammenlignes med Bibelen, hverken Det Gamle eller Det Nye Testamente. (...) Hvis man skal sammenligne den med noget i kristendommen, må man sammenligne den med Kristus selv (...). Kristus var udtryk for det guddommelige blandt mennesker, en åbenbaring af den guddommelige vilje. Dette er, hvad Koranen er." [22]

Med hensyn til Koranens betydning for dannelsen af et begreb om tolerance i islam bemærker Sidjabat korrekt:

Selv om den muslimske opfattelse af et eller andet problem ikke altid kan findes bogstaveligt udtrykt i Koranen - men også i og støttet af sunna (sædvane), hadith (tradition), ijma (konsensus) og qias (analogi) - er Koranens værdi som den primære kilde til løsning af ethvert islamisk religiøst problem afgørende. (...) Dens betydning for begrebet religiøs tolerance er indlysende, hvis vi forstår, at Koranen kan betragtes som Guds befaling (...). At følge Koranens indhold betyder praktisk talt at være lydig mod Allahs vilje uanset hvor tolerant eller intolerant dette kan være for andre. [23]

Sidjabat går endda så vidt som til at antyde, at Muhammeds "politiske tolerance eller intolerance ikke primært bør tilskrives Muhammed selv, men snarere Allah, fra Hvem - som Muhammed troede - Koranen kom." [24]

Koranens natur og problemet med kronologi

Man skulle formode, at hvis vi bare læste Koranen, så ville vi let være i stand til at følge dens lære om tolerance, men det er ikke tilfældet. Ignaz Goldziher, der betragtes som en af de mest fremragende europæiske islamforskere, skrev: "I sin helhed repræsenterer [Koranen] en sammensmeltning af de to væsentligt heterogene perioder, der sammen udgør islams barndom [den mekkanske og den medinensiske]." [25] Ikke desto mindre er kronologi og afgrænsning af disse perioder nedtonet i den nuværende ordning af Koranen, hvorved den "ignorerer sit eget omdrejningspunkt", som Kenneth Cragg udtrykker det. [26] Cragg siger:

Gennem rækken af faser i [Muhammeds] karriere - længsel, vision, prædiken, standhaftighed, kontrovers, udholdenhed, afvisning, emigration, krigeriskhed og triumf - bevæger samlingen af Koranen sig i et parallelt forhold, og sammenblander mening med mission, sandhed med indstilling. Det er som begivenhederne udfolder sig, at det hele vokser sammen til en helhed (...). [Men] I mange kredse bliver Koranens ikke-kronologiske form, som den foreligger, uanset hvordan vi gør rede for den, på denne måde en dyd i forklædning, eller rettere, et passende billede på den nødvendige ophøjethed over de blotte omstændigheder, som den troende skal opnå. Gud tillod ikke, at Koranen skulle ordnes i rækkefølge, for på den måde at udelukke forestillinger om tidsfaktoren og kalendertiden selv, hvilke ses som pinligheder for dens himmelske status. [27]

Koranen blev ikke skrevet ned systematisk i Muhammeds levetid, men blev primært memoreret af Muhammeds tilhængere. Det var først efter hans død, og af frygt for at de, der kunne Koranen udenad, skulle dø i de erobringskrige, muslimerne udkæmpede, at Umar fik den idé at bede Muhammeds efterfølger (kalif) Abu Bakr (632-634) om at "befale, at Koranen skal samles." [28] Selv om denne samling af Koranen ikke eksisterer [29], og der blev lavet en anden samling under den tredje efterfølger, Uthman (644-656), [30] blev kapitlernes rækkefølge fastlagt på tiden for det første officielle eksemplar, som ordnet efter længde snarere end kronologi. [31] Alle andre konkurrerende varianter af Koranen, "hvad enten de var skrevet som fragmentariske manuskripter eller hele eksemplarer, [blev beordret] brændt." [32]

Koranen selv giver ingen hjælp til at bestemme kapitlernes kronologiske orden og nogle gange kommer selv vers fra det samme kapitel fra forskellige perioder. Cragg bemærker: "... suraerne, især de længere, er i sig selv sammensatte og uregelmæssige i tid, således at den kontinuerlige læser springer forvirret rundt på kryds og tværs af årene og faktisk har en bedre chance for at være i takt med det historiske forløb, hvis han starter med sura 114 og læser tilbage til sura 2, end hvis han følger sidetallene." [33]

På den ene side mener muslimer, at da Koranen er evig, er der ikke behov for en kronologisk orden, men på den anden side, som Fazlur Rahman siger: "'Anledningerne til en åbenbaring' blev registreret [i hadith] som en nødvendig hjælp til at fastslå den korrekte betydning af Guds ord." [34] De lærde har derfor foretaget en vis etablering af den kronologiske orden, som bør suppleres med de "historiske traditioner indeholdende rapporter om, hvordan de, der var til stede da Koranen første gang blev udtalt, forstod dens påbud og erklæringer." [35]

Årsagen til at kronologi er meget vigtig for vores søgen efter en definition af det koraniske tolerancebegreb, er relateret til abrogationsdoktrinen, som Koranen lærer. Sura 2:106 siger: "Når Vi ophæver et vers eller lader det gå i glemme, bringer Vi noget, der er bedre end det, eller noget magen til." [36] Zamakshari, en berømt muslimsk lærd, skrev i en kommentar til dette vers: "At ophæve et vers betyder, at Gud fjerner (azala) det ved at sætte et andet i dets sted. At få et vers ophævet kræver, at Gud giver befalingen om, at det ophæves. (...) Hvert vers er skabt til at forsvinde, når (fællesskabets) trivsel (maslahah) kræver, at det fjernes (...). Vi bringer et vers, som er bedre for (Guds) tjenere, det vil sige et vers, ved hvilket man opnår en større fordel, eller et, der er lig med det i denne henseende." [37]

I den tidligere mekkanske periode, kan Muhammed godt have lært, at Allah havde sagt ham følgende: "Efterkom det, som du bliver befalet, og vend dig bort fra dem, der sætter andre ved Guds side!" (sura 15:94) eller: "Kald til din Herres vej med visdom og smuk formaning! Og du skal strides med dem på en endnu smukkere måde!" (sura 16:125). [38] Men da Muhammed kom til Medina "var det (...) tid til en anden parole: 'Når de fredhellige måneder er omme, skal I dræbe dem, der sætter andre ved Guds side, hvor som helst I finder dem! I skal pågribe dem, belejre dem, og ligge på lur efter dem i hvert et baghold!' (9:5) 'Kæmp for Guds sag' (2:244)." [39] Har de senere vers fra Medina ophævet de tidligere i dette tilfælde for bedre at tjene det muslimske samfunds interesser? Mange kommentatorer mener, at dette er tilfældet, selv om de er uenige om omfanget af ophævelsen og hvilke bestemte suraer, den refererer til. [40]

Ved at følge en kronologisk ordning af suraerne (efter Nöldekes fortegnelse), som er alment accepteret af muslimske lærde, vil vi nu se på nogle relevante vers fra Koranen. [41]

Koranens lære om forholdet til de "religiøse andre" [42]

Selv om de fleste suraer (90 ud af 114) blev reciteret under de første 13 års forfølgelse i Mekka, er det interessant at bemærke, at ingen af dem indeholder befalinger om at kæmpe og slå ihjel. [43] Det er efter Hijra og etableringen af det første muslimske samfund i Medina, at læren om at angribe andre religiøse foldede sig ud. Pastor Richard Bailey sporer, i sit studie "Jihad," fire faser i udviklingen af holdningen til de religiøse andre: (1) Ingen gengældelse (i Mekka), (2) Defensiv kamp tilladt (i Medina), (3) Defensiv kamp befalet (i Medina), og (4) Offensiv krig befalet (efter erobringen af Mekka). [44] Jeg vil følge den samme udvikling, men i tre faser, idet jeg lægger faserne to og tre sammen.

1. Ingen gengældelse (toleration)

I de mekkanske suraer 67:26 og 22:49 læser vi: "Sig: '... Jeg er blot en tydelig advarer.'" og "Sig: 'I mennesker! Jeg er jer kun en tydelig advarer.'"

I denne periode er det klart, at Muhammed ikke opfatter sin rolle som den at være hersker og militær leder. En anden mekkansk sura (17:54), bekræfter denne opfattelse ved at sige: "... Vi har ikke sendt dig ud som værge for dem." På denne tid i Mekka (år 610 til 622), synes Muhammed at hævde tolerance i den virkelige betydning af ordet som diskuteret tidligere, når han reciterer: "Driv det onde tilbage med noget, der er bedre! Vi ved bedst, hvad de siger. Sig: 'Herre Hos Dig søger jeg tilflugt imod satanernes fristelser. Hos Dig, Herre, søger jeg tilflugt imod, at de hjemsøger mig!'" (den mekkanske sura 23:96-98).

Mekka var byen med Kabaen, en kubisk bygning, der indeholdt 360 afguder for tilbedelse. Mekkanerne, der profiterede af at være Kabaens vogtere, bifaldt ikke Muhammeds budskab. Deres økonomi og religiøse traditioner blev truet. Derfor latterliggjorde og chikanerede de den lille gruppe muslimer i så høj grad, at de forbød dem at komme til Kabaen for at udføre deres religiøse ritualer, mens alle polyteisterne kunne besøge helligdommen frit. Det er svært at forstå, hvorfor monoteistiske muslimer kunne ønske at tilbede ved en helligdom for 360 afguder, men uanset grunden, er det i denne sammenhæng, hvor de var forbudt at tilbede ved Kabaen, at ordene: "Driv det onde tilbage med noget, der er bedre!" blev reciteret. Disse ord kan give det indtryk, at tolerancens dyd blev lært af Koranen. Hvis dette var hele Koranens lære, kan det meget vel have været tilfældet, at den ville have lært tolerance i egentlig forstand, nemlig som dette at tolerere religiøse andre og samtidig være uenig i deres tro. Men i lyset af senere udviklinger, er der en anden mulig fortolkning af disse vers, der gør denne fase af islams historie til en fase af toleration snarere end af tolerance. Det kunne have været en ren strategisk holdning for at overleve, da de, i betragtning af deres ringe antal (ikke mere end 150 konvertitter) [45], ville være blevet udslettet, hvis de havde besluttet at gøre gengæld (sura 8:26).

2. Defensiv kamp (i Medina)

Efter at Muhammed og hans tilhængere kom til Medina, 13 år efter bevægelsens start, ser vi en anden holdning til dem, der ikke tror på Muhammeds budskab. Den medinensiske sura 2:190-194 siger:

Kæmp for Guds sag mod dem, der bekæmper jer! Men I må ikke begå overtrædelser! Gud elsker ikke dem, der begår overtrædelser. Dræb dem, hvor I møder dem, og fordriv dem derfra, hvor de har fordrevet jer! Fristelse til frafald er værre end drab! Kæmp ikke med dem ved det fredhellige bedehus, med mindre de vil kæmpe med jer dér! Men hvis de gør det, skal I dræbe dem! Sådan er gengældelsen for de vantro. Hvis de så holder inde, så vil Gud være tilgivende og barmhjertig. Kæmp mod dem, indtil der ikke er mere fristelse til frafald, og indtil religionen er Guds! Men hvis de holder inde, skal der intet fjendskab være undtagen mod dem, der handler uret. (...) Hvis nogen begår overgreb mod jer, skal I begå overgreb mod ham svarende til, hvad han har begået mod jer. Frygt Gud! I skal vide, at Gud er med de gudfrygtige! [Fremhævelse tilføjet]

I sin kommentar skriver Yusuf Ali: "Hvis de med magt vil forhindre jer i at udøve jeres hellige ritualer, har de erklæret krig mod jeres religion, og det ville være fejhed at ignorere udfordringen eller ikke at udrydde tyranniet." [46] Dette står i skarp kontrast til den tidligere mekkanske holdning om at bære over med og ikke gøre gengæld mod dem, der ikke lod muslimerne udføre ritualet ved Kabaen, og som med magt forhindrede dem i at udøve deres hellige ritualer og i realiteten erklærede krig mod den muslimske religion, ifølge Alis udlægning af modstanden mod muslimerne.

Den tidligere holdning af ikke-gengældelse blev ikke betragtet som kujonagtig før, men nu bliver den samme forfølgelse anset for værdig til krig. Hvad der har ændret sig i situationen, er det muslimske samfunds militære styrke. De vers, vi har set på indtil nu, præsenterer to forskellige reaktioner på den samme situation, nemlig ingen gengældelse på ét tidspunkt, og gengældelse på et andet mere gunstigt tidspunkt imod modstandere af den muslimske religion.

I lyset af denne drastiske ændring i vejledningen til muslimer om, hvordan de skal reagere over for dem, der modsætter sig dem, siger Rahman: "... hvad Profeten angår, var der absolut ingen ændring i ham fra Mekka til Medina, bortset fra at de ydre omstændigheder i Medina var gunstige for ham, noget, han havde længtes efter i Mekka." [47] Vi kan derfor konkludere, at den første holdning af ikke-gengældelse ikke var en normativ dyd, men snarere en hensigtsmæssig holdning under de givne omstændigheder, hvilket ikke kan betegnes som tolerance over for den religiøse anden, men blot som hensigtsmæssig toleration.

Rahman skriver med henvisning til Muhammed i Medina: "... Profeten vendte sig mod den opgave, som var kernen i hans profetiske mission: At få Mekka til at acceptere islam og med Mekka som religiøst centrum at sprede islam yderligere. Hele hans indsats fra da af er rettet mod dette mål." [48] Efter at det var mislykkedes at påvirke Mekka indefra, og han måtte flygte for sit liv, forsøgte Muhammed at omvende mekkanerne med magt, hvilket til sidst blev opnået efter otte års kamp.

Et klart eksempel fra Koranen med hensyn til muslimers uprovokerede krigsførelse findes i sura 2:216-218, som siger:

Jeres forskrift er at kæmpe, selvom det er jer imod. Måske hader I noget, selvom det er godt for jer, og måske elsker I noget, selvom det er dårligt for jer. Gud har viden; men det har I ikke. De spørger dig om den fredhellige måned, om man må kæmpe i den. Sig: "At kæmpe i den er en alvorlig sag. Men at lægge hindringer på vejen til Gud - og fornægte Ham - og til det fredhellige bedehus og fordrive dem, der er deri, det er i Guds øjne mere alvorligt." Fristelse til frafald er mere alvorligt end drab. De vil blive ved med at bekæmpe jer, indtil de får jer til at opgive jeres religion, hvis de kan. De af jer, der opgiver deres religion og dør som vantro, deres handlinger vil være forspildt i denne verden såvel som i den hinsidige. De hører til i Ilden; dér skal de forblive til evig tid. Men de, der tror, og de, der udvandrede og kæmpede for Guds sag, de kan håbe på Guds barmhjertighed. Gud er tilgivende og barmhjertig. [Fremhævelse tilføjet]

For at forstå betydningen af denne passage må man kende den historiske sammenhæng, den refererer til. Rahman forklarer: "Koranen (...) henviser til en træfning, der fandt sted uden Profetens udtrykkelige tilladelse, mellem en mekkansk handelskaravane og en gruppe emigranter i de 'forbudte måneder' (hvor kamp ikke var tilladt ifølge de arabiske stammelove) i [624 e.Kr.]." [49] Uanset hvad "udtrykkelige tilladelse" og "en træfning" betyder for Rahman, er der en anden respekteret muslimsk lærd, Baidawi, der forklarer:

"... Profeten sendte sin fætter Abd Allah ibn Jahsh afsted med en ekspeditionsstyrke, for at holde udkig efter en handelskaravane fra (stammen) Quraysh. (...) de dræbte Amr, tog to af hans mænd til fange, og drog afsted med karavanen, der indeholdt handelsvarer fra at-Taif. Dette skete i begyndelsen af (måneden) Rajab, mens Abd Allah og hans folk (stadig) troede det var (måneden) Jumada l-Akhira. ... Dette formodes at have været det første bytte i islam." [50]

Utroligt nok - efter at have citeret koranverset ovenfor, og efter tidligere at have sagt, at den profetiske opgave var at konvertere mekkanerne (hvilket indebar brug af magt), skriver Rahman: "Det er derfor indlysende, at Profetens tiltag i form af militære operationer fra Medina ikke var uprovokerede." [51] Visse ting i denne konklusion af Rahman skal påpeges.

Hvis mekkanerne ville bekæmpe muslimerne i Medina, virker det mærkeligt, at de skulle ønske føre krig ved hjælp af handelskaravaner fyldt med varer. Det er indlysende, at det var muslimerne, der angreb de mekkanske karavaner, mens de passerede på vej hjem, og derved startede krigene mellem muslimer og mekkanere. De brød de skikke, som hedningene ikke selv brød, angående kamp i den fredhellige måned, hvilket Koranen selv betragter som en "alvorlig sag". W. Montgomery Watt, der kommenterer sura 2:194 om den fredhellige måned, skriver: "Selvom tabuerne oprindeligt var dele af den hedenske religion, blev mange accepteret af islam." [52] Hvordan kan man sige, at mekkanerne provokerede muslimerne i denne situation, bortset fra at de lokkede med varer, der kunne stjæles fra karavanerne? Der er masser af vidnesbyrd i Koranen selv om, at muslimerne var grådige efter rov (sura 8:01, 8:67-69, 3:152).

Vigtigt at bemærke i denne Koran-passage er holdningen af mistillid over for de religiøse andre: De skildres som nogle, der med magt vil forsøge at omvende muslimer til en anden tro, hvilket dermed motiverer muslimer til at gøre det samme. Et andet aspekt er den truende holdning over for muslimer, der måtte konvertere til en anden religion. Et hadith udtrykker det mere specifik med en udtalelse af Muhammed: "Blodet af en muslim, der bekender, at ingen har ret til at blive tilbedt andre end Gud og at jeg er Hans Apostel, kan ikke udgydes, undtagen i tre tilfælde: Som qisas [gengæld] for mord; en gift person, der begår illegalt seksuelt samleje; og én, der vender sig fra islam og forlader muslimerne." [53]

Denne forskrevne holdning til en muslim, der antager en anden religion, har betydning for tolerancen. Med fokus på kristne og muslimer har Moucarry ganske rigtigt set, hvad sand religiøs tolerance indebærer: "Kristne og muslimer vil først være ægte tolerante, når de har accepteret tanken om, at debat eller dialog kan føre til konversioner, enten til kristendommen eller islam." [54] Baseret på den ovenstående Koran-passage, kan vi derfor ikke undgå at bemærke, at Koranen ikke befordrer en situation, hvor de religiøse andre kan sameksistere som ligestillede med muslimer. Forholdet mellem mennesker af forskellige religioner ses som forholdet mellem hersker og underkuet.

Et andet eksempel fra Koranen på dette begreb om herredømme og bekræftelse af den sande religion gennem militær sejr og politisk overherredømme (politisk dominans ses som det blå stempel fra Gud til den muslimske sag), er en passage, der henviser til slaget ved Badr, [55] kaldet "sondringen" eller "kriteriet." Sura 8:38-42 siger:

Sig til dem, der er vantro, at hvis de (nu) holder inde (fra vantro), vil de få tilgivelse for det, der allerede er sket. Men hvis de gør det igen! - De sædvanlige indgreb [punishments] fandt jo sted før i tiden, mod de tidligere slægter (som en advarsel for dem). Bekæmp dem, indtil der ikke længere er nogen fristelse til frafald, og indtil al religion tilhører Gud! Hvis de holder inde, så ser Gud, hvad de gør; men hvis de vender sig bort, så skal I vide, at Gud er jeres skytsherre! Hvilken herlig skytsherre! Hvilken herlig hjælper! I skal vide, at når I tager noget som bytte (i krig), så tilhører en femtedel deraf Gud og Udsendingen, slægtningene og de forældreløse, de fattige og de vejfarende, hvis I tror på Gud og på det, der blev sendt ned til Vor tjener på Sondringens dag, den dag, hvor de to flokke stødte sammen. Gud er i stand til alting.

Da I befandt jer på den nærmeste dalskråning og de andre på den fjerneste, med karavanen neden for jer! Hvis I skulle have aftalt et tidspunkt, var I blevet uenige. Men Gud ville afgøre en sag, der skulle gennemføres, så at den, der døde, kunne dø på grundlag af et klart bevis (der var blevet givet), og den, der levede, kunne leve på grundlag af et klart bevis (der var blevet givet). [56] Gud hører alt og ved alt. [Ellen Wullfs oversættelse bortset fra de indskudte parenteser. Fremhævelse tilføjet]

I en kommentar til "Sondringens dag", som henviser til mødet mellem de muslimske og mekkanske styrker, mener Yusuf Ali, at kriteriet for rigtigt og forkert afgøres af det militære opgør mellem to hære: "Mellem troens og vantroens styrker." [57] Sejr i den fysiske kamp retfærdiggør den muslimske sag og til den dag i dag ses denne form for succes, nemlig politisk herredømme, som tegnet på sand, autentificeret islam.

Muslimerne vidste tydeligvis ikke, at mekkanerne ville have en hær parat til at beskytte karavanen (dette er grunden til, at mødet mellem hærene betragtes som bestemt af Gud, ikke forudset af dem), men da de så den mekkanske hær, besluttede muslimerne, trods deres talmæssige underlegenhed, at gå imod faren fra den mekkanske hær snarere end at plyndre den mekkanske karavane, hvilket var, hvad de oprindeligt var ude efter. Muslimerne vandt og dette blev betragtet som en retfærdiggørelse af den muslimske sag. Troen på, at deres strategi med at hævde sig som muslimer ved krigsførelse havde Guds godkendelse, fortsatte med at cementere deres tillidsfuldhed og motivere yderligere kamp.

Hvad der angår os på dette sted, er holdningen til de religiøse andre. Så vidt vi kan se, taler Koranen for, at kampen skal rettes mod ikke-troende som sådan. Udtrykket: "Bekæmp dem, indtil der ikke længere er nogen fristelse til frafald" handler om at bekæmpe mekkanerne, der stadig ikke ville tillade muslimerne at udføre ritualet ved Kabaen. Men omfanget af krigen, som skal fortsætte "indtil religionen er Guds" peger på den egentlige dagsorden, nemlig at påtvinge islam som højeste religion. Igen - den tænkte omgang med de religiøse andre, som uudsletteligt udtrykkes i Koranen selv, handler ikke om lighed, dvs. om et pluralistisk samfund, men om en sejrende religion, der underkuer de andre. Dette er, hvad der egentlig siges i sura 8:67: "Der tilkommer ikke en profet nogen fanger, før han har kæmpet og sejret i landet." [Fremhævelse tilføjet]

Yusuf Alis kommentar følger: "En almindelig krig kan være om territorium eller handel, hævn eller militær ære - alle timelige goder af denne verden. (...) Men en jihad udkæmpes under strenge betingelser under en retskaffen imam, udelukkende for at forsvare troen og Guds lov. Alle lavere motiver er derfor strengt udelukket." [58] Her har vi en definition af jihad som en krig for Guds sag, for at etablere islams herredømme med magt. Moucarry præsenterer det muslimske begreb om militær jihad [59] på denne måde:

I tilfælde af at Guds sag kommer i fare, er muslimer forpligtet til at gribe til våben og kæmpe mod islams fjender, selv om de har uvilje mod at gå i krig (2:216-218, 4:77) (...). Faktisk er det at foretrække at engagere sig i kamp frem for at udsætte det muslimske samfund for uro, og løbe risikoen for, at Guds sag lider nederlag (2:191-193, 8:39). Væbnet kamp eller hellig krig er derfor den mest ekstreme form for jihad. Dens mål er at forsvare islam mod dens fjender. [60]

Muslimer elsker at male et billede af dette som en forsvarskrig i den normale forstand af ordet "forsvar", men man kan ikke slippe uden om en anden opfattelse af denne krig, nemlig som en krig, der vil underkue de religiøse andre og etablere islam som suveræn. Dette er gjort klart i udtryk som: "[ingen] fanger, før han [Muhammed] har kæmpet og sejret i landet." Begrebet "forsvar" i den muslimske forståelse er relateret til det muslimske syn på ummaen. Bannerman skriver: "... islams tilhængere (...) skulle, i forfølgelsen af Guds vilje, søge at etablere et universelt fællesskab, der omfattede hele menneskeheden, hvor den offentlige orden blev reguleret af åbenbaringen [Koranen]." [61] Muslimer mener, at verdensordenen af skæbnen er bestemt til at blive et islamisk styre, hvilket de identificerer med Guds styre; det muslimske samfund er, som dette retledte samfund vil komme til at se ud.

"Verden var opdelt i dar al-islam (Islams Hus) og dar al-harb (Krigens Hus og i forlængelse heraf, De Vantros Hus). (...) Dar al-harb bestod af resten af verden, som muslimske herskere var forpligtet til at bringe under deres myndighed (...). Det er klart, at dar al-harb med tiden skulle omdannes til dar al-islam på den ene eller anden måde." [62] Krig mod de vantro anses for at være et forsvar for Guds sag. Gud ejer det område, som de vantro uretmæssigt har besat ved blot at være der. Som Bannerman bemærker:

Al Shafii [787-820 e.Kr.] (...) hævdede, at det var en pligt at føre krig mod den vantro, simpelthen fordi han var en vantro, uanset om der var nogen trussel mod samfundet eller ikke (...) [denne opfattelse] blev genetableret senere af Ibn Taymiyya [1263-1328 e.Kr.], og synes at være opfattelsen hos størstedelen af nutidens [muslimske] jurister, for hvem virkeligheden klart er i uoverensstemmelse med idealet. Al Shafiis argumentation er forenelig med forpligtelsen til at etablere en universel umma ... [63]

3. Offensiv krig mod alle religiøse andre

Vi er nødt til at forbigå mange vers fra årene i Medina, der klart forsvarer den samme lære om at føre krig mod de vantro [64], og vil nu se på en sura fra de sidste år af Muhammeds liv, efter erobringen af Mekka i år 630, der etablerer kamp, ikke længere som defensiv, men som aggressiv jihad mod alle vantro. Som Bailey skriver i forbindelse med denne sidste fase af Koranens udvikling: "Eftersom det er Koranens endelige lære om jihad, er dette, hvad der stadig er gældende i dag." [65]

Sura 9:1-5 siger:

En erklæring fra Gud og Hans udsending om at sige sig fri af dem, som I har sluttet pagt med af dem, der sætter andre ved Guds side. Drag omkring i landet i fire måneder! I skal vide, at I ikke kan unddrage jer Gud! Gud vil gøre de vantro til skamme. En kundgørelse fra Gud og Hans udsending til menneskene på dagen for den store valfart: Gud siger sig fri af dem, der sætter andre ved Guds side, og det samme gør Hans udsending. Hvis I omvender jer, vil det være bedst for jer. Hvis I vender jer bort, skal I vide, at I ikke kan unddrage jer Gud. Forkynd dem, der er vantro, en pinefuld straf! Dog ikke dem, som I har sluttet pagt med af dem, der sætter andre ved Guds side, men som aldrig har ladt jer i stikken eller hjulpet nogen imod jer. Pagten med dem skal I overholde tiden ud! Gud elsker de gudfrygtige. Når de fredhellige måneder er omme, skal I dræbe dem, der sætter andre ved Guds side, hvor som helst I finder dem! I skal pågribe dem, belejre dem, og ligge på lur efter dem i hvert et baghold! Men hvis de omvender sig, holder bøn og giver almisse, så lad dem frit gå! Allah er tilgivende og barmhjertig. [Fremhævelse tilføjet]

Listen over de vantro (og dermed Allahs fjender) kommer til at omfatte jøder og kristne udover hedninge [dem, der sætter andre ved Guds side] når sura 9 fortsætter i vers 29-31:

Bekæmp dem, som ikke tror på Gud og den yderste dag, og som ikke forbyder, hvad Gud og Hans udsending forbyder; og blandt dem, der har fået Skriften, skal I bekæmpe dem, der ikke bekender sig til den sande religion, indtil de kuet er rede til at betale skat! Jøderne siger: "Ezra er Guds søn!" Og de kristne siger: "Messias er Guds søn!" Det er de ord, de tager i deres mund. De efterligner, hvad de, der var vantro, sagde tidligere. Måtte Gud bekæmpe dem! Hvor kan de være så forløjede? De har taget deres skriftkloge og munke til herrer foruden Gud, og tillige Messias, Marias søn. Men de blev befalet kun at tjene én Gud. [Fremhævelse tilføjet]

"Dem, der er vantro" er dem, der ikke ønsker at blive muslimer, og på dette tidspunkt skal flere ikke-angrebspagter ikke længere overholdes, da det er afgjort, at de ikke længere "kan unddrage (sig) Gud!" Koranen fastlægger klart en tilstand af krig mod alle dem, der ikke tror på islam, uanset hvor de lever, indtil de "omvender sig, holder bøn og giver almisse, så lad dem frit gå!" Yusuf Alis kommentar er: "Når krig bliver uundgåelig, må den forfølges med kraft." [66] Dette giver én det indtryk, at det ikke er en krig, der er valgt af muslimer, men af Gud, da den ses i sammenhæng med et mandat om at betvinge verden under islam. Krigens uundgåelighed er fortolket, ikke som muslimers valg, men som noget, der er pålagt dem. Tiden var kommet til at ophæve alle fredsaftaler med de religiøse andre og bekæmpe dem, indtil de bliver muslimer og følger islamiske love.

Muslimer vil sige, at det afgørende er, at Gud ikke bliver modarbejdet, hvilket betyder, at islam er nødt til at dække hele jorden som den højeste religion. Eftersom ikke-troende afviser islam, har muslimer intet andet alternativ tilbage end at demonstrere, at ikke-troende ikke "kan unddrage (sig) Gud!" ved at føre krig og erobre verden for islam. "Men selv da er der plads til omvendelse og forbedring, hvad den skyldige angår, og hvis det sker, er tilgivelse og etablering af fred vores pligt," [67] fortsætter Ali.

Det synes klart, at de religiøse andres skyld består i, at de ikke har antaget islam og ikke er styret af islam. Dette er især tydeligt, når jøder og kristne inddrages i gruppen af fjender, der skal erobres af islam, selv om deres religion anses for gyldig til frelse på dommedag (sura 2:62, 5:69). Det betyder, at muslimer skelner mellem at være under islam og være i islam, netop som Moucarry siger: "Underkastelse under islams politiske orden er ikke nødvendigvis ensbetydende med samtykke til dens doktrinære indhold [sura 49:14; 48:11]." [68] Denne "etablering af fred" betyder muslimsk politisk herredømme over alle, der enten bliver muslimer eller lever med "en pinefuld straf" for dem, der afviser troen - i form af hovedskat og andre ydmygende bestemmelser under status af dhimmier ("beskyttede").

Konklusion om Koranens lære om forholdet til religiøse andre

I den mekkanske periode hævdede Muhammed, at hans opgave var at advare folk. Senere ser det ud til, at alle dem, der ikke troede hvad han lærte og forbød, ikke kun blev advaret, men bekæmpet, forbandet og befalet at antage islam. Men da det er logisk (på grund af måden tro dannes på), at "der er ingen tvang i religionen" (sura 2:256), så havde de, der valgte ikke at tro på islam, det alternativ at leve i underkastelse og betale en skat for at få lov til at tro, hvad de havde troet før, men på en sådan måde, at de følte sig "kuet."

Sammenlignet med begrebet tolerance som defineret i starten af dette skrift, er Koranens "tolerance" intet mindre end religiøs forfølgelse. Muslimer vil aldrig acceptere denne beskyldning om intolerance, men de må huske deres egne klager, da de var de forfulgte i Mekka. Pastor Bailey gør en værdifuld iagttagelse på dette punkt:

Da hedningene havde kontrollen og det lille antal muslimer ikke var tilladt at komme ind i Kabaen, blev deres forfølgelse kaldt en "ugudelig handling" og "en åben krigserklæring." Brigadegeneral S. K. Malik, siger: "Fjendens undertrykkelse nåede sit højdepunkt, da Quraysh nægtede muslimerne adgang til Den Hellige Moské for at opfylde deres religiøse pligter." Nu, hvor bordene er vendt, bliver nægtelsen af hedningenes ret til at opfylde deres religiøse pligter ikke kaldt "undertrykkelse", men bliver undskyldt med den begrundelse, at de må "udelukke al urenhed", fordi hedninge "er urene." [69]

I en sen sura fra Medina (9:28) læser vi: "I, der tror! De, der sætter andre ved Guds side, er urene. Lad dem ikke komme i nærheden af det fredhellige bedehus ..." [Fremhævelse tilføjet]

Koranens fortolkning er en forstenet lære uden mulighed for ændring

Koranens lære om, hvordan man skal forholde sig til de religiøse andre, er normativt eksemplificeret ved Muhammeds liv og det første samfund. Muslimer kan ikke være frie til at fortolke Koranen anderledes end Muhammeds fortolkning, vist gennem hele hans liv og i den måde, hvorpå hans tidligste tilhængere efterlignede ham. Koranen siger: "Når Gud og Hans udsending har truffet beslutning om en sag, tilkommer det ingen troende mand eller kvinde at vælge frit i deres sag. Den, der trodser Gud og Hans udsending, befinder sig i åbenlys vildfarelse." (sura 33:36) [70] Yvone Yazbeck Hadad skriver: "Islam er én, som åbenbaret i Koranen, og idealet og det perfekte islamiske samfund er det, der fandtes i Medina, hvor ummaen levede under guddommelig vejledning, formidlet af englen Gabriel og profeten Muhammed." [71]

Som sagt tidligere, er flugten til Medina i år 622 den skelsættende begivenhed, der markerer begyndelsen til det muslimske samfund (ummaen), der for fremtiden skulle stå som en Gud-forordnet model for samfundet. Bat Ye'or sporer flere væsentlige begivenheder i Muhammeds liv og det første muslimske samfund:

I 624 opfordrede Muhammed, med endnu flere tilhængere, Qaynuqa, en af de jødiske stammer i Medina, til at anerkende hans profetiske mission. Da de nægtede, belejrede han dem og overvandt dem. (...) deres liv blev skånet, men de blev fordrevet fra byen, og deres jord og en del af deres ejendele blev konfiskeret af muslimerne. Året efter led den jødiske Nadir-stamme en lignende skæbne: Muhammed nedbrændte deres palmelunde og fordelte alle deres marker og huse blandt fællesskabet af troende. [72]

... I 627 (...) vendte Muhammed, vejledt af englen Gabriel, (...) sin hær mod den jødiske Qurayza-stamme. (...) Fordi jøderne nægtede at konvertere, angreb og overvandt Muhammed dem (...) 6-900 af dem (...) blev ført frem i grupper og halshugget. (...) Profeten fordelte derefter kvinder, børn, huse, og løsøre blandt muslimerne. [73]

... I 628 angreb han oasen Khaybar, idet han drog fordel af en fredstraktat (Hudaybiya-traktaten) med mekkanerne. [74] (...) Angriberne ankom til oasen om natten og om morgenen overfaldt de bønderne, mens de var på vej ud i markerne, bærende på deres spader og kurve. [75] Efter en belejring, der varede halvanden måned, overgav indbyggerne sig i henhold til vilkårene i en traktat, der er kendt som dhimmaen. Ifølge denne aftale tillod Muhammed jøderne at fortsætte med at dyrke deres oase på betingelse af, at de afstod ham halvdelen af deres produktion; han forbeholdt sig ret til at bryde aftalen og fordrive dem, når han ønskede det. [76]

Khaybar-dhimmaen blev holdt som mønster-eksempel på forholdet mellem muslimer og erobrede folk overalt og til alle tider. Den bestemte den fremtidige status for folkeslag under muslimsk styre: Dhimmi-statusen. Da den tidlige efterfølger for Muhammed, Umar ibn al-Khattab, fordrev jøderne og de kristne fra Hijaz (Mekka og Medina) i år 640, henviste han til, hvad Muhammed havde sagt ved belejringen af Khaybar: "Landet tilhører Allah og hans Sendebud." [77] Og videre baseret på profetens råd: "To religioner skal ikke være sammen på arabernes halvø," [78] er der til denne dag ingen ikke-muslimer, der kan sætte fødderne i Mekka.

Det er på grund af sådanne eksempler, efterladt af Muhammed til alle sine tilhængere overalt og til alle tider, at man bliver forbløffet over at høre om muslimske lærde som Pickthall, der går "langt for at hævde, at Muhammeds holdning til jøder og kristne forblev tolerant indtil han døde." [79] På den baggrund trodser det enhver forstand at læse nogle vurderinger af historien givet af Hassan al-Turabi, der i 1983 var justitsminister i Sudan. Han skrev: "De historiske optegnelser over muslimers behandling af kristne og jøder viser, at den var ganske god, især sammenlignet med historien om relationerne mellem de forskellige religioner og religiøse trosretninger i Vesten". [80] Efter at have læst Koranen er det overraskende at støde på udtalelser, som den Ahmad A. Galwash kom med: "Der er ikke blot et enkelt vers i Den hellige Koran, som direkte eller indirekte antyder alternativet mellem døden eller islam for de vantro." [81] En anden muslim hævder: "Muhammed nøjedes ikke med at prædike tolerance, han legemliggjorde den i lov. I alle erobrede nationer tilbød han frihed til tilbedelse. En nominel afgift var den eneste kompensation, de var forpligtet til at betale for at kunne praktisere og have glæde af deres tro." [82] [Fremhævelse tilføjet]

Hvad er så konsekvenserne af at skulle betale "kompensation" for den "gunstbevisning" at kunne praktisere sin religion? Dette benægter klart den "fundamentale og umistelig menneskeret - friheden til at søge, fastholde, udøve eller ændre vore trosopfattelser udenfor statslig kontrol." [83]

Det er vigtigt at præcisere, at mennesker [her forstået som ikke-muslimer, o.a.], der levede under muslimsk styre, ikke havde rettigheder, der kom af den blotte omstændighed, at de var mennesker, men kun havde de rettigheder, der var forordnet i et "koncessionerende charter" (dhimmaen), der kunne ændres ved den muslimske herskers beslutning. Som Ellul bemærker: "... I tilfældet det 'koncessionerende charter', (...) har man kun rettigheder i det omfang, de anerkendes i chartret, og kun så længe, det er gyldigt. Som en person, i kraft af ens blotte 'eksistens', har man ikke krav på nogen rettigheder. Og dette er faktisk dhimmiens vilkår." [84]

Denne opfattelse af menneskerettigheder er i diametral modsætning til de rettigheder, som et liberalt demokrati forestiller sig for sine borgere. Nicholas Wolterstorff giver en definition af, hvad demokrati indebærer: "Lige beskyttelse i henhold til loven for alle mennesker; samme frihed i loven for alle borgere; statslig neutralitet over for mangfoldigheden af religiøse og andre helhedsprægede livssyn, der er til stede i samfundet; og lige ret for alle borgere til at afgive deres stemme inden for en retfærdig valgordning." [85] Weigel siger: "Demokrati er en form for offentligt liv, en måde at være et politisk fællesskab på," som vil fungere, hvis det består af mennesker, ”der har tilegnet sig de værdier, de moralske sandheder, som lærer os at være civiliserede, tolerante, respektfulde - med ét ord, demokratiske." [86] Jeg er fuldt ud klar over, at demokrati er et forholdsvis nyt fænomen, selv i Vesten, men sagen her er at undersøge, om islam, med Koranen som sin bestemmende faktor, nogensinde kan blive forenelig med demokrati og den religiøse tolerance, som demokrati er indbegrebet af.

I lyset af den muslimske opfattelse af ummaen, er de religiøse andres status i den koraniske islam ikke til forhandling. Ellul siger, at dhimmiens status ...

... ikke var et produkt af historiske tilfældigheder, men var, som den burde være, set fra den religiøse synsvinkel og i henhold til den muslimske opfattelse af verden. Med andre ord - den var udtrykket for den absolutte, uforanderlige og teologisk begrundede muslimske opfattelse af forholdet mellem islam og ikke-islam. (...) Man skal vide så præcist som muligt, hvad muslimerne gjorde ved disse uomvendte erobrede folk, for dette er, hvad de vil gøre i fremtiden. [87]

I betragtning af den muslimske opfattelse af Gud som regel-giveren - men ikke én, man kan have forbindelse med - skal tolerance som begreb forstås som en ufortjent og lunefuld gavmildhed, udvist af en hersker mod sin undersåt. Epistemologisk [erkendelsesmæssigt] set - givet autoriteten af Koranen og Muhammeds eksempel - er tolerance defineret i henhold til reglerne i sharia-loven (det muslimske teokratis guddommelige lov) og det normative eksempel, givet af Muhammed og det første muslimske samfund. Teologisk ser muslimer alt i lyset af islams bestemmelse til at regere verden; derfor er de forpligtet til at gøre, hvad de mener, er Guds vilje, herunder at føre jihad (hellig krig). Desuden er der den nyttebestemte dimension af muslimsk intolerance, som indbefatter det ræsonnement, at det større gode (for ummaen) retfærdiggør hårde tiltag. Det samme verdensbillede og opfattelsen af islam som overlegen (ikke kun som religion, men også som politisk styreform, som den er uløseligt forbundet med) er i dag herskende blandt muslimer generelt. Som Watt skriver: "... tankegangen hos den fundamentalistiske islamiske intellektuelle og hos de store masser af almindelige muslimer er stadig domineret af det traditionelle islamiske standard-verdensbillede og islams tilsvarende selvbillede." [88]

Viljen til at benægte det indlysende

Intet, der præsenteres i denne artikel, er nyt eller ukendt for dem, der er godt informeret om emnet. Men selv blandt dem, der burde vide bedre, er der en tendens til at opføre sig som den berømte struds, og benægte de indlysende konsekvenser af Koranens lære. Daniel Pipes, der undersøgte offentlige udtalelser fra cirka 25 eksperter i religion, (professorer på Harvard, Georgetown, Duke University, Baylor, Rutgers, University of Wisconsin osv.), fandt, at kun fire af dem mente, at ordet "jihad" havde nogen militær betydning overhovedet, og dette, siger han, "er ganske som hvis historikere med ekspertise i middelalderens Europa ville benægte, at ordet 'korstog' nogensinde havde haft militære overtoner (...) [men snarere hævdede, at ordet 'korstog' faktisk betød] 'korstog mod sult' eller 'korstog mod narko.'" [89] Det er også foruroligende, selv i Amerika efter 9/11, som Pipes bevidner, at "én, der vover at afvige og siger sandheden om jihad, bliver udsat for en enorm kritik (...). Vi er således nået til et punkt, hvor dette blot at udtale et kendt faktum om islam giver én status af fjendtlig fanatiker." [90]

Viljen til at tro, at islam er en tolerancens religion, kan få nogen overbevist om, at den er det; men dette gør ikke islam til en tolerancens religion i virkelighedens verden. Efter at være blevet konfronteret med kendsgerningerne om islamisk lære, er der stadig nogle, der fortsætter med at sige: "Gør mig den tjeneste at fortælle mig, at dette ikke er islam." [91] Selv når man med rette anfører, at "islam ikke kan eksistere som andet end herskende - og herskende på dens egne betingelser, hvor islam alene suverænt beslutter, hvilke minoriteter den vil tillade og hvordan," så vil den samme person stadig håbe imod alt håb på - som et godt eksempel på strudsementaliteten - at muslimer vil vælge "de mekkanske prioriteringer (vælge at gøre den mekkanske holdning til tolerance normativ), [og], overført til det enogtyvende århundrede, lægge vægt på en islam, som (...) tolererer mangfoldighed ..." [92] Dette er blot en anden formulering af udsagnet: " Gør mig den tjeneste at fortælle mig, at dette ikke er islam."

Vi lever i tid, hvor Vesten er dårligst udrustet til at konfrontere islam, på grund af tabet af klarhed om sandhedens natur. Den relativistiske opfattelse af sandhed, som forklaret tidligere i forhold til tolerance, er udbredt i de rige, sløve (skønt rastløse) vestlige samfund. Vestens åbenhed over for den tredje verdens religioner skyldes ikke, at Vesten er blevet mere tolerant (relativisme bedøver bare sindet og giver en illusion af tolerance), men at den er rådvild angående sin egen identitet; den har uddannet sig til at være uvidende og afvisende over for sin egen arv; den skammer sig over kolonialismen og blæser fortidens fejl op, helt ude af proportioner, og smider derved barnet ud med badevandet.

Det er som om Vesten gennemlever eventyret om den grimme ælling, bare omvendt. Vesterlændinge tænkte for en tid, at Vesten var smuk, men lokket af "nonkonformister" og synet af de eksotiske "andre" føler de det nu, som om Vesten er den grimme ælling. Der er behov for folk som Dinesh D'Souza, [93] der udvandrede fra Østen til Vesten og ikke kan narres af den svindelagtige kritik af Vesten, til overbevisende at fortælle os, hvor smuk Amerika og Vesten stadig er.

Vesten skabte en arv af religiøs tolerance, fordi den mente, at objektiv sandhed eksisterede; fordi sandhed betød noget, og fordi folk burde have frihed til at søge den. Som det blev gjort klart tidligere, er det afgørende, for overhovedet at være i besiddelse af tolerance, at have en opfattelse af sandhed som noget objektivt, samt at have en holdning af respekt for mennesket (der af Skaberen er skænket værdighed og rettigheder, der involverer udøvelse af dets frie vilje). Denne opfattelse af tolerance er en del af den glorværdige arv, som Vesten har skænket verden. Derfor er det tragisk, at man kan blive betragtet som en fanatiker i Vesten i dag, fordi man mener, at en anden opfattelse kan være forkert. Amerika og verden har mulighed for at overvinde denne uholdbare relativistiske holdning, nu hvor vi er konfronteret med hæsligheden af ideologier, som resulterer i begivenheder som 11. september 2001.

Betragtninger over forandring: Det umulige

I slutningen af sin bog Foundations of Religious Tolerance ønsker Newman at anslå en optimistisk tone: "... vi (...) har stadig en moralsk forpligtelse til at tro, at yderligere civilisation - yderligere civilisering - er mulig. Hvis udsigterne for religiøs tolerance ikke er lyse, så er det vores opgave som mennesker at gøre dem lyse." [94] En anden håbefuld stemme kom fra Watt, der sagde, at: "... et program for korrektion af islams fejlagtige selvbillede kan synes utopisk og vil næppe blive realiseret. [Men] ... ikke desto mindre er det dette, den troende på Gud, muslim eller ikke-muslim, skal bede for." [95]

Jeg ville også ønske, at en sådan ændring i islam var mulig, men erkendelsen af den islamiske religions natur tvinger én til at tilslutte sig Elluls skarpe ord:

Når det kommer til stykket, er idéer og begreber kendt for at ændre sig. (...) Men netop hvad der forekommer mig at være det interessante og slående ved islam, en af dens ejendommeligheder, er dens begrebers uforanderlighed. (...) Hvor som helst den sociale organisation er baseret på et system, har den en tendens til at reproducere sig langt mere præcist. Islam, endnu mere end kristendommen, er en religion, der hævder at give en definitiv form til den sociale orden, til menneskelige relationer, og hævder at omfatte hvert øjeblik i livet for ethvert menneske. Den tenderer således mod en mangel på fleksibilitet, som de fleste andre samfundsformer ikke har haft. Desuden er det kendt, at hele den islamiske doktrin (herunder dens religiøse tænkning) tog en juridisk form. (...) Selvfølgelig kan der være en udvikling (i praktiske forhold, i retspraksis, osv.), men når der er en tekst, der på visse måder betragtes som en "autoritativ" kilde, så behøver man kun at gå tilbage til denne tekst, og de seneste nyskabelser vil kollapse. Og det er præcist, hvad der er sket i islam. ...

Man skal være opmærksom på, at når man beskæftiger sig med en eller anden islamisk term eller institution fra fortiden - så længe den grundlæggende tekst, i dette tilfælde Koranen, er uændret, kan man altid vende tilbage til de oprindelige principper og idéer, uanset hvilke tilsyneladende omdannelser eller udviklinger, der har fundet sted. Dette er især fordi islam har opnået noget, som altid har været meget usædvanligt: En integration af det religiøse, det politiske, det moralske, det sociale, det juridiske og det intellektuelle, hvorved den udgør en stram helhed, hvor hvert element danner en integreret del. [96]

Disse ord udtrykker præcist kernen i mit argument: Der er en islam, som er uomgængelig, nemlig Koranens islam, som kan blive genopdaget igen og igen. Som Kenneth Woodward siger: "Israelske kommandosoldater citerer ikke den hebraiske profet Josva, når de går i kamp, men muslimske oprørere kan umiddelbart påberåbe sig eksemplet af deres profet Muhammed, der selv var militær leder. Og selvom korsfarerne kan have kæmpet med korset på deres skjolde, så citerede de ikke - kunne ikke - Jesu ord for at retfærdiggøre deres myrderier." [97] Det er Koranen, der binder islam til intolerance, og da islam uden Koranen ikke er islam, kan der aldrig eksistere en sand islam, der er tolerant. Igen kan vi ønske at tro, at islam kan blive tolerant, men vi kommer så til at leve med konsekvenserne, som er uundgåelige i betragtning af de hårde beviser.

Betragtninger over forandring: Det mulige

Hvis det er sandt, som jeg er nået frem til at konkludere, at Koranen i sidste ende ikke lærer tolerance, men snarere intolerance over for andre religioner i det samfund, den søger at dominere, er jeg bange for, at der ikke er noget, vi kan gøre ved det; vi kan ikke ændre Koranen. Dette udelukker på den anden side ikke, at vi kan have sympati for muslimer og forsøge at forstå, hvor de kommer fra, så vi ansvarligt kan tage spørgsmål op, der giver grund til bekymring. [98] De er medmennesker, der ligner os meget mere, end de er forskellige fra os. Ikke alle muslimer tror, hvad den uomgængelige islam lærer, og muslimer kan have og har ændret sig eller er konverteret til et andet verdenssyn. Jeg er selv én blandt utallige kristne, som kommer fra en muslimsk tradition.

Givet indholdet af Koranen og den ubestridte plads den har i muslimsk religion og system, er det ikke til at se, hvordan Koranens islam - den uomgængelige islam - kan ændres. Men en ændring af dens tilhængere er en anden sag. Derfor bør vi ikke blive trætte af at hævde sandheden, afsløre løgnen, påvise konsekvenserne af visse synspunkter, søge at vinde alle mennesker til sandheden, og være parate til at stå fast, når den onde time kommer, som folk, der har håb. [99]

Noter

1 Harold Netland, Encountering Religious Pluralism (Downers Grove: InterVarsity Press, 2001), p. 347.
2 Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, Revised and enlarged English edition (Cranbury, N.J.: Associated University Presses, 1985), p. 28.
3 Edward W. Said, "Declaring War on Islam," The Progressive, May 1996, som genoptrykt i Jennifer A. Hurley, red. Islam: Opposing Viewpoints (San Diego, CA.: Greenhaven Press, 2001), p. 111.
4 Michael Elliot, "Islam’s Prophet Motive. PBS’s Muhammad paints a too rosy picture of a humanitarian faith and its founder" i Time, December 23, 2002, p. 76.
5 Citat fra Foreign Affairs, Summer 1993, som fundet i Ibn Warraq, Why I am not a Muslim (New York: Prometheus Books, 1995), p. 172.
6 Jay Newman, Foundations of Religious Tolerance (Toronto: University of Toronto Press, 1982), p. 5.
7 Dr. W. Bonar Sidjabat har et helt kapitel viet til spørgsmålet om tolerance i islam, og selve titlen på kapitlet: "Tolerance and Intolerance in Islam" forveksler tolerance og toleration [Religious Tolerance and The Christian Faith (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1982), pp. 112-167]. Sidjabat skriver: "... Koranen er den primære kilde til den islamiske lære om religiøs tolerance og intolerance" (Sidjabat, Religious Tolerance, p. 112).
8 Newman, Tolerance, p. 8.
9 Ibid., p. 61.
10 Nicholas Wolterstorff skriver: "Når det kommer til spørgsmålet om, hvad der kræves for at vise respekt, så tror jeg, vi må betragte situationen, ikke kun fra den talendes perspektiv, men også fra tilhørerens. At vise fuld respekt for dig, som et frit og værdigt individ, kræver, at jeg, uden at lægge begrænsninger for indholdet af din tale, inviterer dig til at fortælle mig, hvordan du ser på situationen, og derefter at lytte - lytte i den hensigt at lære af dig. At lytte i den hensigt at finde ud af, hvordan jeg kan meddele dig mit eget synspunkt og måske overbevise dig om dets gyldighed. Men ud over dette, at lytte efter, hvad jeg kan lære af dig, for således at træffe min egen afgørelse i lyset af, hvad du siger - uanset hvad du siger. Dette er, forekommer det mig, hvad der kræves for at vise respekt i sådanne sager." [Robert Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political debate (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1997), p. 159-160].
11 Fazlur Rahman, Islam, 2d edition (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 2.
12 Kristendommen har altid hævdet en identitet, der var forskellig fra det politiske styre. Dette gælder fra de tidligste tider med Jesu himmelfart og Helligåndens komme på pinsedagen, gennem de første tre århundreders vækst under forfølgelse. Men da kejseren valgte at blive kristen, blev kirken tilbudt at indgå "ægteskab" med staten og et kontroversielt "ægteskab" fortsatte i mange århundreder.
13 Fazlur Rahman, Islam, p. 2, (eftertryk tilføjet).
14 I. Faruqi et al., Christian Mission and Islamic Da’wa, p. 48, som citeret i Chawkat Moucarry, The Prophet and the Messiah (Downers Grove: InterVarsity Press, 2001), p. 27.
15 William J. Saal, Reaching Muslims for Christ (Chicago: Moody Press, 1993), p. 46.
16 Fazlur Rahman definerer sharia som omfattende: "Al adfærd - åndelig, mental og fysisk. Den indbefatter således både tro og praksis: Samtykke til eller tro på én Gud er en del af sharia ligesom også de religiøse pligter, bøn og faste, osv. Desuden er alle juridiske og sociale transaktioner samt al personlig adfærd indordnet under sharia som det omfattende princip for den totale livsform." [Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 101].
17 Saal, Reaching, p. 42.
18 Sidjabat, Religious Tolerance, p. 126.
19 William J. Saal, Reaching, p. 45 (noget eftertryk er tilføjet).
20 Se Fazlur Rahman, Islam, pp. 19-28. Selvom Rahman, som muslim, søger at fremstille Muhammed og muslimer i det bedst mulige lys ved at pynte på tingene så de passer til vestlige ører, kan han ikke undslippe de historiske kendsgerninger. Derfor er hans redegørelse for islam værd at læse, men læse kritisk.
21 Rahman, Islam, p. 30.
22 Charis Waddy, The Muslim Mind (London/N.Y.: Longman, 1976), p. 14, som citeret i Norman L. Geisler, Abdul Saleeb, Answering Islam (Grand Rapids: Baker Books, 2000), p. 179.
23 Sidjabat, Religious Tolerance, p. 113-115.
24 Ibid., p. 129.
25 Ignaz Godziher, Introduction to Islamic Theology and Law (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1981), p. 12.
26 Kenneth Cragg, The Event of the Qur’an. Islam in its Scripture (Oxford: Oneworld, 1994), p.112.
27 Ibid., pp. 112-116.
28 Bukhari, fada’il al-Qur’an 3: VI, p. 477, no. 509 [4603], som citeret i Chawkat Moucarry, Prophet, p. 38.
29 Dette eksemplar "blev ikke på dette tidspunkt [tidspunktet for dets eksistens] anset for at være et ufejlbarligt eksemplar af Koranen. Uthman beordrede ikke alene, at hans tekst skulle kopieres, men opfordrede også til, at den samtidig skulle revideres. Da han udpegede de fire nævnte redaktører valgte han de tre andre, fordi de var fra Quraysh-stammen i Mekka, mens Zaid kom fra Ansar i Medina. Han sagde, at hvis de skulle være uenige om noget angående Koranens sprog, skulle de underkende Zaid og skrive det i Quraysh-dialekt, da den oprindeligt var blevet åbenbaret i denne." (Sahih al-Bukhari, Vol. 4, p. 466, som citeret i John Gilchrist, The Qur’an. The Scripture of Islam [Mondeor, South Africa: MERCSA, 1995], p. 111.)
30 Moucarry, Prophet, p. 38.
31 Rahman, Islam, p. 40.
32 Bukhari, fada’il al-Qur’an 3: VI, p. 478, no. 510 [4604], som citeret i Chawkat Moucarry, Prophet, p. 39.
33 Cragg, The Event, p. 113.
34 Rahman, Islam, p. 41, (eftertryk tilføjet).
35 Ibid., p. 41.
36 Shakir, The Qur’an, p. 14. Arthur Jeffery skrev om denne doktrin: "Koranen er unik blandt hellige skrifter ved, at den lærer en doktrin om ophævelse, ifølge hvilken senere udtalelser af Profeten ophæver, dvs. erklærer ugyldige, hans tidligere udtalelser. Vigtigheden af at vide, hvilke vers der ophæver hvilke andre har givet anledning til koran-videnskaben, kendt som Nasikh wa Mansukh, det vil sige, "de ophævende og de ophævede" [Arthur Jeffery, red., Islam: Muhammad and His Religion (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1977), p. 66].
37 Zamakshari om sura 2:106/100, som fundet i Helmut Gätje, The Qur’an and its Exegesis. Selected texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (Los Angeles: University of California Press, 1976), p. 58.
38 Shakir, The Qur’an, pp. 245, 259.
39 Goldziher, Introduction, p. 23.
40 Den muslimske lærde Baidawi skriver: "Sig: At kæmpe i den er en afskyelig ting: Det vil sige: En afskyelig synd. Det hævdes for det meste, i modsætning til Ata, at denne erklæring er ophævet af følgende Guds ord: 'Hvis de ikke holder sig borte fra jer, tilbyder jer at holde fred og holder deres hånd tilbage, så skal I pågribe dem og dræbe dem, hvor I end finder dem.' (sura 4:91/93) I dette tilfælde vil det mere specifikke (dvs. forbuddet mod at kæmpe i måneden Rajab) blive ophævet af det generelle (dvs. den generelle befaling om at dræbe de vantro)." [Baidawi om sura 2:216f./212-214, som fundet i Helmut Gätje, The Qur’an and its Exegesis. Selected texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (Los Angeles: University of California Press, 1976), p. 213]. Stanton bemærker også: "Ved den første ankomst til Medina er befalingen, at der ingen tvang er i religionen, og krigsførelse er begrænset til forsvar ... (2:186). Senere bliver dette ophævet af "sværdets vers" (9:5) ... " [H. U. Weitbrecht Stanton, The Teaching of the Qur’an (London: Central Board of Missions, 1919), p. 65].
41 Medmindre andet er angivet, er alle de følgende [engelske, o.a.] citater fra Koranen, taget fra Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an: Text, Translation And Commentary (Al-Riyadh, Saudi Arabia: Dar El-Liwaa Publishing and Distributing, 1938.) [Danske citater er taget fra Ellen Wullf, o.a.]
42 Jeg vil bruge dette udtryk, skabt af Harold Netland, Encountering Religious Pluralism (Downers Grove: InterVarsity Press, 2001), p. 92, til at henvise til folk af andre religioner, som de ses af folk fra en bestemt religiøs gruppe, i dette tilfælde - de andre end muslimerne.
43 Jeg står i gæld til en undersøgelse foretaget af Pastor Richard P. Bailey for nogle indsigter i udviklingen af Koranens lære om jihad (http://answering-islam.org/Bailey/jihad.html).
44 Pastor Richard P. Bailey, "Jihad" (http://answering-islam.org/Bailey/jihad.html).
45 William Campbell, The Qur’an And The Bible In The Light Of History And Science (Upper Darby, PA: Middle East Resources, 1986), p. 96.
46 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an, footnote 206, p. 76 (kursivering er tilføjet).
47 Rahman, Islam, p. 19.
48 Ibid., p. 19.
49 Ibid., p. 21.
50 Baidawi om sura 2:216f./212-214, som fundet i Helmut Gätje, The Qur’an and its Exegesis. Selected texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (Los Angeles: University of California Press, 1976), p. 213.
51 Rahman, Islam, p. 21.
52 W. Montgomery Watt, Companion to the Qur’an (London: George Allen and Unwin Ltd., 1967), p. 38. Det er i denne sammenhæng, at Baidawi skriver: "Sig: At kæmpe i den er en afskyelig ting: Det vil sige: En afskyelig synd. Det hævdes for det meste, i modsætning til Ata, at denne erklæring er ophævet af følgende af Gud: 'Hvis de ikke holder sig borte fra jer, tilbyder jer at holde fred og holder deres hånd tilbage, så skal I pågribe dem og dræbe dem, hvor I end finder dem.' (sura 4:91/93) I dette tilfælde vil det mere specifikke (dvs. forbuddet mod at kæmpe i måneden Rajab) blive ophævet af det generelle (dvs. den generelle befaling om at dræbe de vantro)." [Baidawi om sura 2:216f./212-214, som fundet i Helmut Gätje, The Qur’an and its Exegesis. Selected texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (Los Angeles: University of California Press, 1976), p. 213].
53 Bukhari, diyat 6: IX, p. 10, no. 17 [6370]; Bukhari, jihad 149: IV, p. 160, no. 260 [2794]; istitaba 2: IX, p. 45, no. 57 [6411], som refereret til af Moucarry, The Prophet, p. 116.
54 Moucarry, The Prophet, p. 20.
55 Yusuf Alis kommentar til sura 8:38-42 i The Holy Qur’an, p. 425.
56 I sin kommentar til dette vers skriver Watt: "... Badr, (...) furqan skal opfattes som en 'befrielse' sammenlignelig med den, Gud udvirkede for israelitterne, da de gik sikkert over Det Røde Hav, mens Farao og hans hær druknede" (W. Montgomery Watt, Companion to the Qur’an (London: George Allen and Unwin Ltd., 1967), p. 98.
57 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an, fodnote 1210, p. 425.
58 Ibid., fodnote 1234, p. 432.
59 Daniel Pipes fortæller historien om en studerende på Harvard College, der holdt en tale med titlen: "Min amerikanske Jihad" med den forklaring, at "i den muslimske tradition er jihad en kamp for at gøre det rigtige" [Daniel Pipes, "Jihad and the Professors," November 2002]. Selv om der er plads for, at "jihad" kan betyde stræben efter at forbedre sig selv, er det bestemt ikke ordets hovedbetydning, hverken i Koranen eller i muslimers dagligtale.
60 Moucarry, The Prophet, p. 118.
61 Patrick Bannerman, Islam in Perspective (London: Routledge, 1988), p. 83.
62 Ibid., p. 86.
63 Ibid., p. 90.
64 Se Baileys artikel "Jihad" efter de vers i Koranen, som lærer om jihad - krig mod ikke-muslimer.
65 Bailey, p. 15.
66 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an, fodnote 1251, p. 439.
67 Ibid.
68 Moucarry, The Prophet, p. 117.
69 Bailey, p. 17.
70 Dette [engelske] citat er fra M. H. Shakirs oversættelse: The Qur’an (N.Y.: Tahrike Tarsile Qur’an, Inc., 1999), p. 410.
71 Yvone Yazbeck Haddad, Contemporary Islam and the Challenge of History (Albany, New York: State University of New York Press, 1982), p. 139.
72 Denne begivenhed er beskrevet i al-Bukhari (d. 869), Les Traditions Islamiques (Al-Sahih), overs. O. Houdas og W. Marcais (Paris, 1903-1914), vol. 2, title 41, chap. 6; title 56, chap. 80:3, chap. 154:2. "Denne samling af ord og gerninger, tilskrevet Muhammed, afsluttet i det niende århundrede, udgør en af de to søjler i islamisk retsvidenskab; den anden er den samtidige samling, foretaget af hans [al-Bukharis] yngre discipel, Muslim (d.875)" [Bat Ye'or, The Dhimmi, s. 44. Se også fodnote 4, s. 50].
73 Denne begivenhed er beskrevet i Ibn Ishaq, pp. 461-69; M. Gaudefroy-Demombynes, Mohamet (Paris, 1969), pp. 142-46; W. Montgomery Watt, "Muhammad", i Cambridge History of Islam (Cambridge, 1970), 1:39-49, [Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 44, og fodnote 5, p. 50].
74 Bukhari vol. 2, title 54, kap. 15, som refereret i Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 44, og fodnote 6 på p. 50.
75 Ibn Ishaq, p. 511; Bukhari, vol. 2, title 56, chaps. 102:5, 130, som refereret i Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 44, og fodnote 7 på p. 50.
76 Ibn Ishaq, pp. 524-25; Bukhari, vol. 2, title 41, chaps. 8, 9, 11, 17, og title 57, cap. 19:10. For et eksempel på traktaterne mellem Muhammed og de jøder, der levede i Makna (nær Eliat), se al-Baladhuri (d.892), vol. 1, The Origins of the Islamic State (Kitab Futuh al-Buldan), overs. P. K. Hitti (New York, 1916), pp. 93-94, [Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 44 og fodnote 8 på p. 50].
77 Muslim, Traditions (Al-Sahih), trans. A. H. Siddiqi (Lahore, 1976), vol. 3, chap. 723 (4363); Bukhari, vol. 2. title 57, chap. 1:3, and title 58, chap. 6:1, [Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 47 og fodnote 9 på p. 50].
78 Ibn Ishaq, p. 525; Bukhari, vol. 2, t. 41, chap. 17; t. 54, chap. 14; vol. 4, t. 89, chap. 2; Muslim, vol. 3, chap. 723 (4366), [Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 47 og fodnote 13 på p. 50].
79 Som fortalt af Sidjabat, Religious Tolerance, p. 124.
80 Hasan Turabi, "The Islamic State," i Voices of Resurgent Islam, red. John Esposito, (New York: Oxford University Press, 1983), p. 250.
81 Ahmad A. Galwash, The Religion of Islam (Cambridge: Murray Printing Company, 1940), p. 84, som citeret i Sidjabat, Religious Tolerance, p. 123.
82 Som citeret i Sidjabat, Religious Tolerance, p. 123 (eftertryk tilføjet).
83 Os Guinnes, "Making the World Safe for Diversity," i Rights of Muslims (Pasadena, CA: Zwemer Institute of Muslim Studies, 1992), p. 18.
84 Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 30-31.
85 Robert Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political debate (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1997), p. 159.
86 asom citeret af M. A. Casey, "Globalization," in First Things, n. 126, October 2002, p. 52.
87 Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 29.
88 William Montgomery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity (London: Routledge, 1988), p. 1.
89 Daniel Pipes, "Jihad and the Professors," November 2002, p. 1, 5. Se også protesten mod denne artikel fra nogle af disse professorer, og Daniel Pipes' svar på http://www.danielpipes.org/1019/letters-to-the-editor-jihad-and-the-professors.
90 Daniel Pipes, "Jihad and the Professors," p. 5.
91 Bob Blincoe, "Honor and Shame," i Mission Frontiers, December 2001, p. 20.
92 Kenneth Cragg, "A Tale of Two Cities. Helping the heirs of Mecca to transform Medina," i Mission Frontiers, December 2001, p. 21.
93 Dinesh D’Sousa skrev for nylig What is so great about America (Washington, DC: Regnery Pub., 2002), hvor han vurderer og bekræfter de store værdier i den vestlige civilisation på trods af kolonialisme og andre mangler.
94 Newman, Tolerance, p. 174.
95 Watt, Islamic Fundamentalism, p. 143.
96 Jacques Ellul, fra forordet til Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 29-30.
97 Kenneth L. Woodward, "In the Beginning There Were the Holy Books," in Newsweek, 11. februar 2002, p. 53.
98 Ellul giver udtryk for denne opfattelse i forordet til Bat Ye’or, The Dhimmi, p. 28.
99 Det ultimative håb er i Jesus Kristus, som vil vende tilbage i herlighed for at fuldende historiens mål og etablere sit evige rige. Dette håb hviler i sidste instans på kendskabet til Gud og Jesus Kristus, som Han har sendt (Joh 17:3).

---

Oversættelse: Bombadillo