Resumé

Artiklen beskriver større tidlige islamiske traditioner, i hvilke Jerusalem er blevet betegnet som den tredjehelligste by i islam. Deres indhold er blevet analyseret på basis af deres historiske kontekst og de religiøse, tværreligiøse og politiske forhold, under hvilke de blev skabt. Der er lagt særlig vægt på skriftlige og materielle kilder, deres autenticitet, datering og måden, hvorpå de er blevet fortolket af fremtrædende orientalister og kunsthistorikere. Artiklen undersøger specifikke temaer, såsom Jerusalem i islamiske kanoniske tekster, Muhammeds natterejse til al-Aqsa, legenderne om kalif Umars erobring af Jerusalem, navnene på Jerusalem i tidlige islamiske krøniker, jøders og jødiske konvertitters indflydelse på tidlige islamiske traditioner og Klippekuplens konstruktion, symbolik, ornamenter og indskrifter. I de afsluttende bemærkninger overvejer forfatteren spørgsmålet om, i hvilket omfang tildeling af hellighed til Jerusalem i islam har været baseret på oprindelige tidlige islamiske religiøse traditioner, og i hvilket omfang på muslimsk-jødisk samkvem i Palæstina, politiske processer som f.eks. fitna under det tidlige umayyade-styre, Abd al-Maliks kamp mod kalif Ibn al-Zubayr i Hijaz, korstogene og den nuværende arabisk-israelske konflikt.

Nøgleord: Jerusalem; Islam; Muslimer; Jøder; Kalifat; al-Quds; Tempelbjerget; al-Haram al-Sharif; Klippekuplen; Sammenlignende religionsvidenskab.

---

Indholdsfortegnelse:

1. INDLEDNING: JERUSALEM SOM GENSTAND FOR LÆNGSEL OG KONFLIKT
2. JERUSALEM I FORBINDELSE MED TIDLIGE MUSLIMSK-JØDISKE RELATIONER
3. MUHAMMEDS NATTEREJSE TIL AL-AQSA
4. PALÆSTINA UNDER MUSLIMSK STYRE
5. DET TIDLIGE ISLAMISKE NAVN FOR JERUSALEM
6. UMAR IBN AL-KHATTAB SOM JERUSALEMS EROBRER
7. KLIPPEKUPLENS HISTORIE, VIGTIGHED OG MENING
8. JØDISKE KONVERTITTERS ROLLE I SKABELSEN AF TIDLIGE ISLAMISKE TRADITIONER OM JERUSALEM
9. TIDLIGE MUSLIMSKE ANTI-JERUSALEM TRADITIONER
10. KONKLUSION: FORTID OG FREMTID AF ISLAMISK JERUSALEM
11. NOTER
12. BIBLIOGRAFI

---

1. INDLEDNING: JERUSALEM SOM GENSTAND FOR LÆNGSEL OG KONFLIKT

Jerusalems rige og spændende historie er emnet for et enormt historiografisk materiale og genstand for talrige analyser. Derfor får man let det indtryk, at vi ved alt, hvad der er værd at vide om denne fascinerende og spændende by. [1] Byen, hvis hellighed er anerkendt af alle de tre store monoteistiske religioner, har trængt sig på som et hyppigt emne for hellige traditioner, ældgamle fortællinger, esoteriske myter samt forvirrende legender, akademisk polemik, åndelig længsel og religiøs kappestrid. I de sidste ca. halvtreds år har den været scenen for voldsomme politiske og militære kampe, der har truet Israels og andre mellemøstlige landes sikkerhed. Men Jerusalems hellighed for islam og muslimer har indtil for ret nylig kun været kendt i Vesten som en tør faktuel kendsgerning. Hvad det nøjere har betydet kontekstuelt og indholdsmæssigt har været næsten helt ukendt for vesterlændinge. Det er først for nylig, at Jerusalems hellighed i islam er blevet mere seriøst - og, i det mindste tilsyneladende, mere dybtgående - anerkendt i internationale politiske, såvel som i kulturelle og historiske, sammenhænge. Det har bl.a. resulteret i UNESCO-resolutionerne af oktober 2015 [2] og april 2016, [3] og UNESCO's Verdensarvskomités resolution af juli 2017. [4] I disse dokumenter kan man spore tendenser til primært at identificere Jerusalem som et islamisk helligsted: Byen, hvor Al-Haram al-Sharif er beliggende sammen med Al-Buraq-muren. [5] Det politiske budskab, der fremføres af disse dokumenter, er åbenlyst og ikke nyt; det er i overensstemmelse med spillet mellem mange af FN's internationale organisationer og Staten Israel gennem de sidste par årtier. Det nye er introduktionen af den islamiske fortælling om Jerusalem til den ikke-islamiske verden, i det væsentlige ved at inkludere Jerusalem i dette samspil og i den arabisk-israelske politiske polemik.

Således er stedet - der i den kristne verden traditionelt og næsten udelukkende er forbundet med det jødiske tempel på grund af de bibelske historier om Jesus og hans disciple, der udspillede sig i og omkring Templet - blevet attraktivt som aldrig før; også på grund af eksotiske muslimske fortællinger og storslåede islamiske bygninger, hvis maleriske ornamenter har været udtryk for nogle af disse fortællinger siden den tidlige middelalder. Op gennem historien, indtil for nogle få årtier siden, vidste kun få i Vesten, hvordan Jerusalem og dens centrale del, Tempelbjerget, så ud. [6] Det samme gælder for traditionerne om Jerusalem, der er produceret af islam. Med undtagelse af orientalister, arkæologer, [7] kunsthistorikere og deres studerende, var næsten ingen klar over deres eksistens, og næsten ingen var særlig interesseret i dem. [8] Meget er skrevet om Jerusalem, men som påpeget af Oleg Grabar, en af de største eksperter i Jerusalems islamiske arkitektur, handlede de fleste tekster om byens jødiske historie fra David til Herodes og de sidste årtier af osmannisk styre i Palæstina. [9] Europæiske pilgrimme til Jerusalem og de, der hørte deres historier om den hellige by ved deres hjemkomst, udgjorde kun en lille procentdel af Europas befolkning. Alligevel var pilgrimshistorier primært optaget af emner med interesse for kristne. [10] Med massemediernes udbredelse blev en bredere offentlighed visuelt bekendt med Jerusalems skønheder. Alligevel blev Den Hellige By først et hyppigt diskussionsemne efter Seksdageskrigen, da den blev forenet under israelsk politisk styre. Den islamiske, generelt arabiske, verden indledte en serie kampagner for at udfordre Israels ret til at kontrollere Jerusalem eller i det mindste dens østlige del med Den Gamle By og Tempelbjerget. Som led i denne politiske bestræbelse begyndte muslimer at gøre den vestlige verden, såvel som mange af deres u-informerede trosfæller, bekendt med de traditioner, ved hjælp af hvilke islam tilskriver Jerusalem hellighed.

Uanset Jerusalems tilstedeværelse i muslimske fortællinger fra islams tidligste tid, kan en historiker dårligt overse det faktum, at store dele af den muslimske verden kun giver Jerusalem betydning i dens forbindelse med den ret nylige politiske strid med jøderne. I de foregående århundreder under muslimsk styre, var Jerusalem for det meste en forsømt, næsten glemt by. Muslimer, i modsætning til kristne og senere jøder, viste ingen særlig interesse for den arkæologiske udforskning af byen i en søgen efter egen historie. Formålet med den omfattende udgravning og forskning omkring Tempelbjerget, som blev udført af Charles Warren, Charles Wilson og andre arkæologer i midten af det 19. århundrede, var "at måle, tegne og indfange alle dele af Den Hellige By for kristne og jødiske troende eller for oldtidsforskere og historikere, der søgte at finde stederne for de bibelske hændelser." [11] Grabar påpeger, at det første betydende værk, der var viet til islamisk Jerusalem, ikke blev udgivet før 1922 og 1927. [12] Den muslimsk-jødiske konflikt over Jerusalem begyndte i de tidlige 1920'ere med muslimernes voldelige overfald på jøder. [13] Under den israelske uafhængighedskrig 1948-1949 besatte jordanske tropper den østlige del af Jerusalem og fordrev jøderne fra den gamle by. Israel vendte tilbage til Østjerusalem i 1967, og muslimernes tab af byen til jøderne var et chok, som den muslimske verden aldrig overvandt. Striden om Jerusalem, primært om Tempelbjerget, er en af de mest intense i den moderne verden, og sandsynligheden for at nå til en aftale, der er acceptabel for begge parter, er stort set ikke-eksisterende på nuværende tidspunkt. [14]

I sin bog fra 1996: The Shape of the Holy, skrev Grabar, at "ny interesse for middelalderens, og mere specifikt den tidlige middelalders Jerusalem er opstået i løbet af de sidste femten til tyve år af både politiske, i en bred og generelt meget positiv forstand af ordet, og videnskabelige grunde." [15] Det skal påpeges, at i den akademiske udforskning af tidlig islamisk [16] Jerusalem, er kristne (som f.eks. Oleg Grabar) og jødiske arkæologer, historikere og arabister stadig fremherskende. Blandt andre bør vi nævne Dan Bahat, S. D. Goitein, Michael Avi-Yonah, Moshe Gil, M. J. Kister, Myriam Rosen-Ayalon, Moshe Sharon og Jacob Lassner. Lassners nyligt udgivne monografi: Medieval Jerusalem: Forging an Islamic City in Spaces Sacred to Christians and Jews, kan meget vel være den mest omfattende akademiske samling af viden om tidlig islamisk Jerusalem, der findes i dag. Det er først i de sidste par årtier, at mange muslimske Jerusalem-forskere er dukket op og har produceret fine, bemærkelsesværdige studier. Nogle af deres værker om tidlig islamisk Jerusalem findes i Brills årlige publikation, Muqarnas [17], i hvilken der lægges vægt på emner vedrørende islamisk arkitektur og kunst.

Politisk konflikt har ikke kun fremkaldt akademisk forskning, men også nye muslimske påstande relateret til jødisk historie og islamisk teologi og tradition. Angående det første kan vi nævne den absurde påstand, at der aldrig har været jødiske templer i Jerusalem. [18] Angående det sidste, har Jerusalem for eksempel været beskrevet som den by, Muhammed besøgte og først da gjorde til mål for qiblaen. [19] Delvist på grund af sådanne løse "neo-traditioner" (påstande af den art kan ikke findes i tidlige islamiske tekster), er det tilrådeligt at overveje de seriøse islamiske traditioner, i hvilke Jerusalem betragtes som et sted, der fortjener særlig andagt. I denne artikel vil vi forsøge at udskille traditioner, der kan spores tilbage til den islamiske erobring af Palæstina, med særlig vægt på dem, der tilskriver Jerusalem hellighed på basis af argumenter, der er afledt af islamiske kanoniske tekster, inter-muslimske politiske processer, islamisk religiøs og æstetisk konkurrence med det kristne Byzantinske Rige og på basis af ideer, der blev bragt til islam af jøder og jødiske konvertitter til Muhammeds religion. Islamisk historieskrivning, teologi og mytologi rummer faktisk en overflod af sådanne traditioner. Den nok tidligste af disse traditioner er den, der fortæller, at Jerusalem var den første by som Muhammed vendte sig imod under sine bønner til den guddom, han tilbad.

2. JERUSALEM I FORBINDELSE MED TIDLIGE MUSLIMSK-JØDISKE RELATIONER

Bønnen er den anden af islams fem søjler. Ifølge islamisk tradition udpegede Muhammed Jerusalem som qibla ved selve begyndelsen af islams eksistens, [20] og han vendte sig imod den i den første periode i Mekka (610-622). Selv efter hijraen [21] i 622 vendte muslimer sig mod Jerusalem under bøn i hele seksten eller sytten måneder, og det var først fra måneden Shabān i år 2 AH, at de begyndte at vende sig mod Kabaen [22] i Mekka i stedet. [23] Kilderne afslører ikke årsagerne til denne ændring; faktisk nævner tidlige islamiske tekster ikke Jerusalem overhovedet (Koranen), eller nævner den ikke med det navn (Ibn Ishaqs Sira). Men Muhammeds konstitution for ummaen, givet ved hans ankomst til Medina, levner ikke megen plads til at betvivle den tradition, der fortæller, at den første qibla faktisk var Jerusalem. Koranen lader imidlertid formode, at Muhammeds virkelige ønske fra begyndelsen var, at qiblaen skulle ændres til Kabaen, hvilket han senere fik lov til at gøre ved en åbenbaring:

"Vi ser jo dit ansigt vende sig mod himlen, fra den ene side til den anden. Nu vil Vi lade dig vende dig i en bederetning, som du finder behag i: Vend dit ansigt mod det fredhellige bedehus! Vend jeres ansigt mod det, hvor I end befinder jer! ..." [24]

Årsagen til Muhammeds valg af Jerusalem som den første qibla, blev ikke forklaret i de tidlige islamiske tekster. Når Muhammed vendte sig mod Jerusalem i bøn efter de første åbenbaringer, kan man forsigtigt antage, at årsagen nok har været, at han betragtede byen som et symbol på monoteismen, og at monoteisme var det centrale tema i Muhammeds budskab. Kabaen, på den anden side, var på den tid midtpunktet for arabisk polyteisme. [25] Vi kan regne det for sikkert, at han efterlignede jødernes ritual, når de vendte sig mod Jerusalem under deres bønner. Dette valg synes også at afspejle Muhammeds forsøg på at nærme sig jøderne i håbet om, at de ville acceptere ham som den sidste profet i rækken af profeter fra Den Hebraiske Skrift. Der findes et lignende eksempel i fejringen af Ashura, der stammer fra den jødiske forsoningsdag, Yom Kippur. Ifølge traditionen indførte Muhammed denne fejring ved sin ankomst til Medina og modellerede den efter den jødiske faste og helligholdelse af Forsoningsdagen, selvom han senere overførte faste til ramadan-måneden. [26] Derudover indgik Muhammed en særlig kontrakt med jøderne i Medina, ved hvilken han anerkendte dem som en del af ummaen, [27] en ære, som den muslimske profet ikke skænkede noget andet ikke-muslimsk samfund, hverken før eller siden. [28] Men Medina-jøderne, med nogle få undtagelser, accepterede ikke Muhammeds budskab og konverterede ikke til islam. Faktisk gjorde de nar af Profeten og hans åbenbaringer på grund af Koranens anakronismer og anatopismer relateret til bibelske temaer. [29] Senere gik de også imod ham politisk og militært ved at slutte sig til hans fjender fra Mekka. I de følgende få år tilintetgjorde Muhammed Medinas tre jødiske stammer og indtog den jødiske by Khaybar. [30]

En politisk og teologisk splittelse opstod mellem det muslimske samfund og jøderne i Hijaz, der - som historien skulle vise - ikke var helt umulig at forsone; men jøderne ophørte med at være en del af ummaen og kom aldrig blot i nærheden af at blive det igen. Muhammed opgav at gøre teologisk kur til jøderne, og fra kilderne får man indtryk af, at de - bortset fra at de var en sporadisk genstand for latterliggørelse og et eksempel på bedrageri og vantro (skønt de ifølge nogle traditioner forblev en pålidelig kilde til information om bibelske skikkelser nævnt i Koranen [31]) - mistede deres betydning for den videre udvikling af islamisk tænkning forud for den muslimske erobring af Syrien. Jøder blev i den islamiske kanon omtalt som de største modstandere af islam, der forvanskede deres Hellige Skrift ved at fjerne profetier om Muhammeds komme. Men i årtierne, der fulgte, blev der i mange lande, der faldt under muslimsk herredømme, såsom Persien, Irak, Syrien, Palæstina og senere Spanien, knyttet nogle ret overraskende bånd mellem de nye muslimske herskere og de lokale jødiske samfund. De blev ikke betinget af de muslimsk-jødiske fjendtligheder, der prægede Muhammeds karriere i Medina eller af islamiske anti-jødiske kanoniske tekster. I stedet blev de ret ofte præget af et aktivt jødisk samarbejde. [32] Mange jødiske samfund i byzantinske lande hilste de arabisk-muslimske erobrere velkommen som befriere, og gav undertiden hjælp til deres indtagelse af byzantinske fæstninger, som tilfældet var i Hebron [33] og Caesarea [34] og senere selv i Spanien. [35] Muslimerne, på den anden side, gjorde en ende på den århundreder lange fordrivelse af jøder fra deres helligste by, Jerusalem. Lige siden kejser Hadrian knuste Bar Kokhba-oprøret i 135 e.Kr., havde jøder haft forbud mod at bosætte sig i, eller overhovedet nærme sig Jerusalem. Til de kristnes raseri afskaffede de nye muslimske herskere de romerske og senere byzantinske begrænsninger. Halvfjerds jødiske familier fra Galilæa bosatte sig i Jerusalem, efter sigende på kalif Umars bud, [36] og således blev en jødisk tilstedeværelse i Davids By genetableret efter mere end fem århundreder. Med undtagelse af en kort, men voldsom forfølgelse af jøder og kristne begået af fatimide-kaliffen al-Hakim bi-Amr Allah (996-1021), levede jøder under et ganske mildt muslimsk styre i deres helligste by indtil korstogene. [37]

Jødiske konvertitter til islam spillede en vigtig rolle i udformningen af tidlige islamiske traditioner om Jerusalem og Tempelbjerget, hvilket vil blive behandlet senere i denne tekst. Hvad der stadig er uklart, er, hvorfor episoderne med konflikt mellem Muhammed og muslimerne på den ene side og de arabiske jøder på den anden ikke påvirkede den efterfølgende udvikling af muslimsk-jødiske relationer i Syrien og andre steder. Det er muligt, at forfølgelsen af jøderne i Medina og Khaybar var ukendt for jøder eller selv for muslimer fra Syrien, da de fleste muslimer, der stødte på jøder i Syrien og Mesopotamien, var konverteret til islam efter disse begivenheder og sandsynligvis ikke stammede fra Hijaz. En anden mulig forklaring er, at disse traditioner, på tidspunktet for den muslimske erobring af Syrien, stadig ikke var skrevet ned og kanoniseret. Orientalister som Wansbrough har allerede foreslået at datere den koraniske tekst senere, end hvad den officielle islamiske kronologi fastslår. [38] Selv hvis vi accepterer islamisk historieskrivning, hvilken visse orientalister omtaler som Heilige Geschichte på grund af dens manglende eller uverificerbare historicitet, [39] så var den koraniske tekst endnu ikke blevet samlet og bearbejdet på tiden for den muslimske erobring af Syrien. Samlingen af Koranen blev fuldført af den tredje retledte kalif, Uthman ibn Affan (644-656), og erobringerne var for det meste gennemført i tiden for hans forgænger, den anden kalif Umar (634-644). På den anden side skriver Baladhuri, at Umar sendte jøderne fra Khaybar i eksil til Syrien, [40], hvilket ville betyde, at de bragte historierne om de arabiske jødiske samfunds skæbne med sig uafhængigt af muslimske tekster og traditioner. Det er også muligt, men ikke sandsynligt, at de syriske jøder foretrak den messianske opfattelse af islamisk erobring frem for at bekymre sig over deres arabiske trosfællers skæbne. Endelig kan man spørge, i hvor høj grad de arabiske og syriske jøder virkelig var en del af den samme nationale og religiøse gruppe. Moshe Sharon mener, på basis af den koraniske henvisning til Uzair, at det ikke var jøder, men kristne, der levede i Medina. [41] Hvor sandsynligt det end virker, så kan denne påstand heller ikke accepteres ukritisk. For eksempel befalede Muhammed på sit dødsleje, at to religioner ikke måtte forblive på Den Arabiske Halvø, [42] hvilket kalif Umar forstod som en befaling om at eksilere de resterende jøder fra Khaybar. [43] Den tredje tro, kristendommen, eksisterede ifølge denne instruktion ikke i Arabien.

3. MUHAMMEDS NATTEREJSE TIL AL-AQSA

I året før hijraen, i 621, foretog Muhammed sin gådefulde natterejse fra Mekka til Al-Aqsa ridende på det mytiske væsen al-Buraq, hvorefter han steg op til himlen, hvor han mødtes med Ibrahim (Abraham), Musa (Moses) og Isa (Jesus). [44] Natterejsen er kendt som isra og himmelfærden som miraj. Det er beskrevet i første ayah [45] af sura al-Isra (17):

"Højlovet være Han, der lod sin tjener rejse om natten fra det fredhellige bedehus til det fjerneste bedehus, hvis område Vi har velsignet, for at vise ham nogle af vore tegn. Han er Den Hørende og Den Seende." (Koranen 17:1)

I Kommentaren fra Korkuts oversættelse af Koranen er dette vers forklaret som følger:

"Det fredhellige bedehus er Kabaen i Mekka, som blev bygget af Ibrahim og Ismael, og det fjerneste bedehus er Templet i Jerusalem, som blev bygget af Dawud [David] og Suleiman [Salomo]. I det første vers diskuteres al-miraj, Muhammeds (...) rejse til himlen." [46]

Udtrykket, der her er oversat som "det fjerneste bedehus", er på arabisk Al-Masjid al-Aqsa (المسجد الاقصى), hvilket, i overensstemmelse med Korkuts kommentar til oversættelsen, traditionelt udlægges som Templet i Jerusalem. Abdallah El-Khatib forklarer, at "Alle muslimske eksegeter er enige om dette vers' henvisning til Jerusalem". [47] Mange nutidige muslimer betragter Jerusalems betydning i tidlig islamisk tradition som afgørende for deres religiøse identitet, hvilket er hovedbudskabet i El-Khatibs artikel. Muhammeds Natterejse til al-Aqsa og hans opstigning til det himmelske rige er den centrale del. Betydningen af Al-Aqsa-moskeen på Tempelbjerget eller "Det Ædle Helligsted", som det arabiske al-Haram al-Sharif (الحرم الشريف) kan oversættes som, og den vestlige mur, til hvilken det mytiske væsen al-Buraq blev tøjret, stammer fra fra denne legende.

Fortolkningen af denne mytiske episode fra Profetens liv, den eneste, som forbinder ham direkte med Jerusalem, er problematisk set i historisk perspektiv, for så vidt som den indeholder en tydelig anakronisme: Der var ingen helligdomme i Jerusalem på tidspunktet for Muhammeds Natterejse, mindst af alle Masjid al-Aqsa. Det jødiske tempel i Jerusalem blev ødelagt i 70 e.Kr., og de første islamiske helligdomme på al-Haram al-Sharif blev ifølge de mest optimistiske islamiske traditioner bygget seks år efter Muhammeds død; Masjid al-Aqsa blev bygget i begyndelsen af det 8. århundrede. Dette er en mulig årsag til diskontinuiteten mellem islams første årtier og den tidligste identifikation af Jerusalem som destinationen for al-isra. På trods af El-Khatibs kreative forsøg på fortolkning, i hvilken han hævder det modsatte, er Jerusalem ikke nævnt i Koranen under noget navn overhovedet, end ikke som en antydning. [48] Alle kendte islamiske kilder, der forbinder Muhammeds Natterejse og Masjid al-Aqsa med Jerusalem, blev skabt to århundreder eller mere efter Muhammeds død. Blandt de kendte kilder, hvori denne tradition optræder, er Ibn Ishaqs (eller Ibn Hishams) Sira, Al-Tabaris historiografiske og geografiske værker, [49] Al-Baladhuri og Al-Muqaddasi. De eksegetiske autoriteter, som El-Khatib nævner: Muhammad Fakhr al-Din b. Umar al-Razi og Ibn Hajar al-Asqalani, skrev i henholdsvis det 12./13. årh. og 14./15. årh. e.Kr., hvilket El-Khatib ikke nævner i sin artikel. [50] Eftersom qiblaen stadig var rettet mod Jerusalem på tidspunktet for isra og miraj (621) - hvilket kan betragtes som ubestrideligt, selvom byens navn, som vi har set, ikke udtrykkeligt blev nævnt i kilderne - er det bemærkelsesværdigt, at navnet på bestemmelsesstedet for en så vigtig og vidunderlig rejse ikke er angivet, men er erstattet af et navn med en temmelig tvetydig betydning. Muligvis den første tidlige islamiske tekst, i hvilken Jerusalem er navngivet som målet for Muhammeds Natterejse, er Ibn Ishaqs Sirat Rasul Allah: "Derefter blev apostlen båret om natten fra moskeen i Mekka til Masjid al-Aqsa, som er templet i Aelia." [51] Hans biografi over den muslimske profet Muhammed, Sirat Rasul Allah, blev skrevet i midten af det 8. århundrede, men værket i dets oprindelige form er gået tabt, og den Sira, der har overlevet til i dag, er Ibn Hishams redigerede og annoterede version fra det 9. århundrede. Der er således gået to århundreder mellem de kilder, vi har, og de hændelser, der er beskrevet i disse kilder. [52] På grund af isra og miraj, og nogle andre hændelser forbundet med byen, blev Jerusalem til sidst et sted, som muslimer nærede særlig ærbødighed for. Tekster kendt som fadail al-Quds eller fadail al-Bayt al-Muqaddas (فضائل بيت المقدس) dvs. Jerusalems dyder blev på denne måde skabt, og de udgør en del af hadith-litteraturen. De ældste tekster fra denne genre, der findes i dag, stammer fra det 11. århundrede. [53] Vi må antage, at de har været baseret på tidligere traditioner, der kan dateres så langt tilbage som til det 7. og 8. århundrede, [54] hovedsageligt til umayyade-kalifatets tid. [55] Et nøglespørgsmål, der må tages op, er følgende: Hvornår begyndte islamisk tradition at identificere Jerusalem som bestemmelsesstedet for Muhammeds Natterejse? Med andre ord: hvornår begyndte muslimer at tilskrive Jerusalem hellighed på grund af begivenheder relateret til islam, og holde den i ære som deres tredje helligste by? Dette punkt er vigtigt, fordi islam både anerkender og tilvender sig jødiske patriarker og profeter [56] (såvel som personligheder fra Det Nye Testamente, hvoraf Jesus og Maria praktisk talt er de eneste der nævnes) og derfor antager, at alle steder, der er hellige for jøder, også automatisk er hellige for muslimer. [57] For at finde svar på spørgsmålet om, hvornår disse begivenheder fra den islamiske tradition begyndte at blive knyttet til Jerusalem, er det afgørende at se tilbage på den muslimske erobring af Palæstina og de første islamiske bygninger i Jerusalem.

4. PALÆSTINA UNDER MUSLIMSK STYRE

Arabisk-muslimske tropper indtog Jerusalem i 638, mens islam var styret af den anden, og ifølge sunni-muslimsk tradition den vigtigste, af de retledte [rashidun] kaliffer, Umar ibn al-Khattab (634-644). Ifølge de tidligste islamiske kilder blev Jerusalem erobret af den ret ukendte hærfører Khalid b. Thabit al-Fahmi. [58] Ved slutningen af Umars 10-årige regeringstid strakte det islamiske imperium sig fra Persien til Egypten. Palæstina var blot én af de erobrede byzantinske regioner i Asien, og Jerusalem én af de mange byer, i hvilke muslimsk styre erstattede byzantinsk. For at regere de nyligt erobrede regioner var det nødvendigt at etablere et administrativt center. Valget faldt på Caesarea, den sidste palæstinensiske by erobret af muslimerne, og provinsens administrative center også under byzantinsk styre. I begyndelsen af det 8. århundrede byggede muslimerne i Palæstina et nyt administrativt center, byen Ramla, der blev grundlagt mellem 705 og 714. [59] Ramla forblev hovedstaden for den arabisk-muslimske administration i Palæstina, indtil et jordskælv i 1068 ødelagde en større del af byen. [60] Det politiske og administrative centrum i den bredere region var Damaskus, umayyade-dynastiets hovedstad og hovedstad i det islamiske imperium, indtil abbasiderne efter 750-revolutionen flyttede regeringscentret til Irak. For umayyaderne var Damaskus vigtigere end Jerusalem, [61], selvom der er alternative meninger: Den israelske historiker Amikam Elad skrev - sammen med den iagttagelse, at der ikke er "eksplicitte skriftlige vidnesbyrd" i sagen - at umayyadernes hovedstad var Jerusalem. [62] Guvernøren i Damaskus var Muawiya ibn Abi Sufyan, som havde hersket dér siden rashidun-kalifatet. Efter mordet på den tredje rashidun-kalif, som var Muawiyas fætter Uthman ibn Affan (656), nægtede Muawiya at sværge troskab til den fjerde kalif, Ali ibn Abi Talib (656-661). Perioden med stridigheder mellem de to blev i tidlig islamisk tradition kendt som den første fitna (فتنة), hvilket normalt oversættes som borgerkrig. I 661 blev kalif Ali dræbt i en moské i Kufa af et medlem af den radikale muslimske sekt, kharijiterne, hvorefter titlen af kalif skulle have været arvet af hans ældste søn Hassan. Men Hassan afstod magten til Muawiya til en pris af 5 millioner dirham, og vendte tilbage til Medina. [63] Samme år erklærede Muawiya sig som kalif og med hans tyveårige styre (661-680) begyndte umayyade-kalifatets tid.

Fra tiden for den anden rashidun kalif, Umar, der udnævnte ham til guvernør, var Muawiyas hovedstad Damaskus. Fra at være hovedstaden for guvernøren, fortsatte Damaskus med at være hovedstaden for umayyade-kalifatet, grundlagt af Muawiya. Men som omtalt af al-Tabari, blev Muawiya "kronet" som kalif i Jerusalem. [64] Uden nogen forklaring og i bare én sætning siger Tabari: "I dette år blev Muawiya givet troskab som kalif i Jerusalem (Iliya)" og forklarer derefter, at han efter Alis død blev kaldt Amir al-Muminin, [65] ikke kun i Irak, men også i Syrien. En ældre kilde, Ibn Sad (784-845), siger, at Muawiya indgik en alliance med Amr ibn al-As i Jerusalem i 658 imod Ali ibn Abi Talib. [66] Indtil slutningen af Muawiyas styre, som beskrevet i det 18. bind af Tabaris Historien om Profeter og Konger, blev Jerusalem ikke længere nævnt. Muawiya døde i 680 og blev begravet i Damaskus, [67] den by, hvorfra han regerede, som han byggede, [68] og som han - gennem umayyade-dynastiets 100-årige periode - gjorde til "hjertet af et af de største imperier, som verden nogensinde har kendt." [69] En række umayyade-kaliffer fulgte - hvoraf Abd al-Malik ibn Marwan var en af de mest succesrige - et dynasti, der herskede over den islamiske Orient til midten af det 8. århundrede. I umayyade-tiden dukkede mange traditioner op, som gav religiøs betydning til de syriske lande, på arabisk kendt som Bilad al-Sham (بلاد الشام), der også omfattede Palæstina. [70] I disse traditioner er Syrien placeret side om side med Hijaz, islams vugge. Således "var umayyadiske krav på [religiøs og politisk] legitimitet og muslimske forsøg på at hævde Jerusalems hellighed uløseligt forbundet." [71] Hadither dukkede op, som for muslimer ledte tanken hen på et besøg i al-Khalil (Hebron) og andre syriske byer. [72] Traditioner blev også skabt, som ophøjede moskeen i Damaskus [73] til den fjerde vigtigste moské i islam, og som gjorde bønner bedt i den lige så meget værd som som tredive tusind bønner bedt andre steder. [74] Umayyaderne fabrikerede mange hadither og traditioner, der indeholdt sådanne påstande, hvilket igen udløste opfindelsen af hadither med modsatte budskaber, i hvilke vigtigheden af Syrien og Syriske byer blev formindsket og den uangribelige betydning af Mekka og i mindre grad Medina, dvs. haramayn, blev fremhævet. [75]

Kristne kilder, som er ældre end de islamiske, beskriver også umayyade-tidens Jerusalem, for det meste i korte fragmenter. Den frankiske biskop Arculf er kilden til "Den eneste autentiske øjenvidne-skildring af det nye muslimske Jerusalem." [76] Arculf levede i Jerusalem i 670'erne og sagde ved hjemkomsten til Europa: "På det berømte sted, hvor det pragtfuldt byggede Tempel engang stod, nær den østlige mur, færdes saracenerne nu hyppigt i et rektangulært bedehus, som de har bygget på en grov måde ved hjælp af opstillede planker og store bjælker over nogle tilbageværende ruiner. Dette hus kan, siges det, rumme mindst 3000 mennesker." [77] I sit værk skrevet i 680'erne og 690'erne beretter munken Anastasius af Sinai, der tilbragte en tid i Jerusalem under sin mangeårige rejse, [78] at han "bevidnede" i år 660 "dæmoner deltage i rydningsarbejdet bestilt af muslimerne på Tempelbjerget." [79] Der er også værket med titlen Pratum spirituale (Den åndelige eng) af Johannes Moschus (Μόσχος) - en byzantinsk munk og ven med patriarken af Jerusalem, Sophronius - et værk, som blev revideret efter hans død i 619 eller 634, ifølge mange kilder af Sophronius selv. [80] Korte dele af teksterne er helliget tidlige muslimske bygninger på "Capitol", der fortolkes som Tempelbjerget. [81] Hvis disse udførlige værker og fortolkninger accepteres, begyndte muslimer at bygge på Tempelbjerget straks efter at de erobrede Jerusalem, mens Sophronius stadig var i live, dvs. før 638. Hoyland forklarer, at det er muligt, at der allerede blev rejst nogle bygninger på det tidspunkt, men at de blev ødelagt af jordskælvet, der ramte Palæstina i juni 659, af hvilken grund pladsen blev "ryddet" i 660. [82] Som konklusion kan muslimsk byggeri i Jerusalem, som sandsynligvis indebærer en tidlig muslimsk tilskrivning af betydning og måske hellighed til Jerusalem, betragtes som ubestridelig allerede før opførelsen af Klippekuplen, den ældste bygning, der kan dateres. Men selv her må man være forsigtig med at drage konklusioner. Opførelsen i sig selv er ikke bevis på tilskrivelse af hellighed til byen, da muslimske bedehuse og andre bygninger med tiden blev bygget overalt i det islamiske imperium, selv på steder uden særlig religiøs betydning. En tidlig tildeling af hellighed til Jerusalem kan hævdes på basis af valg af sted - Tempelbjerget. På den anden side var Tempelbjerget et bekvemt sted, fordi det frembød et stort åbent område til byggeri, uden at det var nødvendigt at ødelægge ældre bygninger, som tilfældet var med ødelæggelsen af Johannes Døberens Katedral i Damaskus for at opføre umayyade-moskeen på dens sted.

5. DET TIDLIGE ISLAMISKE NAVN FOR JERUSALEM

Fra den første omtale af Jerusalem i Tabaris Historien om Profeter og Konger bruger Tabari (839-923) et noget overraskende stednavn for byen, der i det 10. århundrede e.Kr. allerede længe havde været holdt hellig af muslimer. I den oprindelige arabiske tekst kalder Tabari Jerusalem "Iliya" (إيلياء), eller Iliya madinat bayt al-maqdis. [83] Det betyder "Aelia, Templets by", hvor Iliya er det arabiserede latinske navn Aelia, madinat er det arabiske ord for by, og bayt al-maqdis (eller makdis) er det arabiserede hebraiske udtryk for det jødiske tempel i Jerusalem: bait ha-mikdash, [84] som betyder "Det Hellige Hus" eller "Templet". Ifølge Brills Encyclopaedia of Islam: "I praksis blev Iliya eller mere almindeligt, bayt al-makdis brugt," [85], selvom de tidligste islamiske kilder kun nævner Iliya, og ikke Bayt al-maqdis. På et arkæologisk fund fra det tidlige 8. århundrede i Negev-ørkenen i nutidens Israel, findes således en modificeret koranisk tekst, der tyder på en tidlig brug af stednavnet Iliya, mens navnet Bayt al-maqdis stadig var ukendt. [86] De samme udtryk anvendes af andre fremtrædende islamiske krønikeskrivere, som f.eks. Ibn Ishaq, der også bruger stednavnet Iliya, [87] Ibn Sad (784-845), [88] og Baladhuri (?-892), der oftere brugte al-Bayt al-Muqaddas, selv når han skrev om Jerusalem i perioden med det første tempel. [89] Det nuværende muslimske navn for Jerusalem, al-Quds, er ikke nævnt overhovedet, og det forekommer heller ikke noget andet sted i den tids litteratur. Forfatteren af artiklen til oplagsordet "al-Kuds" i EI siger, at navnet al-Kuds "stadig (er) ukendt for Ibn Sad, Baladhuri, Tabari samt for Agkani, Ikd al-faridu og andre klassikere fra 3./9. århundrede." [90] Moshe Sharon forklarer, i sin beskrivelse af en arabisk indskrift fra 785 fundet nær Kibbutz Sde Boker, at Iliya var navnet "byen var kendt som af muslimerne indtil det 10. århundrede." [91] Navnet al-Quds er først brugt mere hyppigt af den Jerusalem-fødte arabiske historiker al-Muqaddasi eller al-Makdisi (945-991), som skrev i slutningen af det 10. århundrede e.Kr. Men i sit berømte geografiske værk, Ahsan al-taqasim fi-ma'rifat al-aqalim bruger han også navnet Bayt al-Maqdis. Det dukker op i begyndelsen af hans gennemgang af palæstinensiske byer og i begyndelsen af beskrivelsen af Jerusalem. [92]

Det er et ret usædvanligt og uventet toponymisk og historiografisk fænomen, at navnet på en by, der i dag anses for at være den tredje helligste i islam, ikke var kendt for muslimske krønikeskrivere, der skrev i islams første tre århundreder, hverken i dens oprindelige hebraiske form, Jerusalem eller Yerushalayim (ירושלים), eller i dens arabiske form, al-Kuds (القدس). Det er dog hævet over enhver tvivl, at både "Iliya" og "Bayt al-Maqdis" i de tidlige islamiske historikeres værker henviser til Jerusalem. Brugen af navnet Iliya er særlig betegnende og måske uventet, fordi "Aelia" aldrig er blevet brugt af jøder i religiøs sammenhæng, ikke engang før den muslimske erobring af Palæstina, og muslimer lånte mange traditioner vedrørende byen fra jøderne. I et vist omfang var navnet også upassende for kristen, primært religiøs brug. Kejser Hadrian (117-38) omdøbte Jerusalem til Aelia Capitolina efter sin undertrykkelse af det jødiske Bar Kochba-oprør i 135 efter tre års bitter kamp og store vanskeligheder. De jøder, som overlevede den romerske nedslagtning, blev fordrevet fra Jerusalem og det omliggende jødiske område, og blev forbudt, ikke alene at komme ind i, men også at nærme sig byen under trussel om døden. Dette forbud gjaldt også for kristne af jødisk afstamning, det vil sige alle, der var omskåret. [93] Sammen med Jerusalem omdøbte Hadrian også Judæa, eller Israels Land (ארץ ישראל) til Palæstina, for at udslette dets jødiske identitet. [94] Navnet Palæstina slog an og har været i brug til denne dag, mens navnet Jerusalem langsomt kom i brug igen og til sidst fortrængte navnet Aelia Capitolina fra kristen brug. Blandt de vigtigste grunde til dette er Jerusalems betydning i kristen tradition som stedet for Jesu lidelse og opstandelse og dens status i kraft af, at den er nævnt i Bibelen mere end otte hundrede gange. [95] En anden grund var Hadrians omdannelse af Jerusalem til en "fremtrædende romersk koloni", der omfattede hedenske helligdomme bygget ad hoc for at undertrykke den jødiske og kristne tro. Navnet Aelia Capitolina henviste til hovedguden i det romerske pantheon, Jupiter Capitolinus' herredømme over den oprørske by. [96] Under kejser Konstantins styre (306-337) blev hedenske romerske helligdomme ødelagt, og Jerusalem blev et mål for kristen pilgrimsfærd, især efter at Konstantins mor, St. Helena, igangsatte opførelse af kirker på steder, der var forbundet med begivenheder fra Jesu liv i Jerusalem. [97] Under hele den byzantinske periode - som, bortset fra en kort periode med persisk styre i begyndelsen af det 7. århundrede, varede frem til den islamiske erobring - blev det latinske navn, Aelia, stadig brugt sporadisk i dets græske eller oprindelige latinske form, [98] selvom "kristne generelt henviste til byen som 'Hierosalym' i skriftlige kilder." [99] Navnet Aelia blev således overtaget af de muslimske erobrere. De arabiserede det og fortsatte med at bruge det i århundreder. Oprindelsen til navnet Aelia, eller Iliya, var ukendt for muslimerne, og de fortolkede det på forskellige måder, bl.a. ved at sætte det i forbindelse med den bibelske profet Elias, på hebraisk Eliyahu (ֱאִלּיָהוּ) , der kaldes (إلياس) Iliyas i Koranen (6:85; 37:130). [100] I de fleste oversættelser af tidlige arabiske tekster til engelsk blev navnet Aelia (Iliya) simpelthen oversat med "Jerusalem", nogle gange med en kort oversætter-note, der forklarede, at det var gjort for at koordinere termerne som i forordet til flere bind af Tabaris Historie. Der er selvfølgelig undtagelser. Orientalisten Guy Le Strange (1854-1933) gav en forklaring på de navne på Jerusalem, der blev brugt af muslimer i de første århundreder af deres styre i Palæstina, herunder navnet Iliya. [101] Jacob Lassner peger på vanskelighederne ved at forstå under hvilke omstændigheder det arabiske stednavn Iliya senere blev erstattet af navne, der røber helliggørelse af byen: Bayt al-Maqdis og al-Quds. [102] Generelt har dette fænomen ikke tiltrukket sig megen opmærksomhed fra historikere af tidlig islam og orientalister. [103]

6. UMAR IBN AL-KHATTAB SOM JERUSALEMS EROBRER

Islamiske kilder er ikke enige om året for den muslimske erobring af Jerusalem. Al-Tabari har som år for erobringen både år 14 [104] og år 15 AH [105] (636 og 637 e.Kr.), mens Baladhuri har året 17 AH [106] (638 e.Kr.), hvilket svarer til nogle ikke-islamiske kilder, især dem, der henviser til patriarken af Jerusalem, Sophronius. [107] År 638 e.Kr. er blevet almindeligt accepteret som året, hvor Jerusalem faldt og kom under muslimsk styre. Som vi har set, blev Jerusalem, ifølge de ældste kilder, erobret af en næsten anonym hærchef, Khalid b. Thabit al-Fahmi. [108] Men senere traditioner, ifølge hvilke erobringen af Jerusalem tilskrives kalif Umar, dukkede op, og disse traditioner blev til sidst almindeligt accepteret.

Umars erobring af Jerusalem beskrives forskelligt i forskellige kilder. Heribert Busse, der viede meget af sin forskning i tidlig islamisk historie til legender om Umars indtog i Jerusalem, påpeger, at der i islamisk tradition er fire forskellige beretninger om erobringen af Jerusalem. [109] I hver af disse er det Umar, der erobrer byen, og forskellen ligger i formålet med hans ankomst til Syrien/Palæstina, og måden, hvorpå han ankom. En dominerende beretning er den, hvori Umar tilskrives messianske egenskaber. Den fortæller, at indbyggerne i det belejrede Jerusalem meddelte, at de kun ville overgive byen til den særlige erobrer, hvis komme var profeteret i Skriften. Da Umar befandt sig i Hijaz på det tidspunkt, i en afstand fra Palæstina på en måneds rejse med karavane, [110] forsøgte de muslimske erobrere at bedrage forsvarerne ved at udgive generel Khalid ibn al-Walid som kaliffen, men de vidste, velinformerede om profetien som de var, at det ikke var ham. Som følge heraf blev Umar tvunget til at foretage den lange rejse til Palæstina. Legenderne om Umars indtog i Jerusalem vrimler med messianske og eskatologiske træk, der er taget fra jødiske og kristne traditioner. Ifølge dem nærmede Umar sig Jerusalem fra øst, over Oliebjerget, klædt i udslidt tøj, der symboliserede ydmyghed, og ridende på en kamel. [111] Umar gik derefter gennem byen, bad i Davids mihrab, [112] og søgte efter det sted, hvor Templet stod. De kristne, anført af patriarken Sophronius, som i ødelæggelsen af Templet så opfyldelsen af Jesu profetier [113] og kristendommens triumf over en foragtet jødedom, af hvilken grund de også havde gjort Tempelpladsen til byens losseplads, [114] forsøgte at vildføre kaliffen til et andet sted, men Umar gennemskuede deres numre. En jødisk konvertit til islam, Kab al-Ahbar, førte ham til Tempelbjerget, og han bestemte også Templets nøjagtige placering ved hjælp af målinger afledt fra Mishna. [115] Umar befalede, at stedet skulle ryddes og ledte de troende i bøn. Derefter identificerede han det sted, som Muhammed ankom til under sin Natterejse, samt udgangspunktet for hans himmelfærd. [116]

Traditionen om Umars erobring af Jerusalem er kilden til flere forskellige, men beslægtede ideer, ved hvilke der er dannet en messiansk aura omkring Umars personlighed. Kalif Umar, også kendt under titlen al-Faruq, som ifølge aramæisk (men ikke arabisk) etymologi betyder "frelseren", [117] demonstrerer sin messianske mission gennem sit højtidelige indtog i Jerusalem og fornyelsen af Templet. [118] Islam etablerede sit teologiske postulat, ifølge hvilket Muhammeds åbenbaring erstattede de tidligere åbenbaringer - jødiske og kristne - og bragte Guds endelige budskab til menneskeheden. Opførelsen af den islamiske helligdom på Tempelbjerget er bevis på islams forrang i forhold til kristendommen, ligesom ødelæggelsen af den jødiske helligdom på samme sted var bevis på kristen forrang i forhold til jødedommen. Islam bygger på bibelske personligheder, hvoraf Abraham (Ibrahim), David (Dawud), Salomo (Suleiman) og Jesus (Isa) er blandt de vigtigste; og islamiseringen af den jødisk-kristne historie gennem islamiseringen af deres territorium, i dette tilfælde Jerusalem, demonstrerer - set i islams perspektiv - denne metafysiske sandhed. Ifølge islamiske traditioner, som vi vil komme ind på senere, er Jerusalem et sted af unik eskatologisk betydning, fordi Opstandelsen og Dommens Dag vil finde sted her. En nøgleforskel mellem Jerusalem og de to islamiske helligdomme i Hijaz kommer af, at Mekka er hjemsted for Kabaen, Medina er centrum for Muhammeds politisk-religiøse karriere, og Jerusalem er scenen for De Sidste Dages begivenheder. [119] Muqaddasi, et ægte barn af Jerusalem, bekræfter også den eskatologiske betydning af Jerusalem, [120] selvom han, når han lovpriste sin hjemby, var forsigtig med ikke at fremhæve Det Hellige Lands religiøse betydning på bekostning af haramayn. [121] Men Jerusalems betydning var etableret, og ifølge en berømt hadith, i hvilken Muhammed gør tre moskeer til mål for pilgrimsfærd, var den allerede destination for hajj i den tidlige umayyade-periode. [122] Ifølge en anden hadith, er bøn i Al Aqsa-moskeen i Jerusalem fem hundrede gange mere værd end bøn andre steder, med undtagelse af Mekka og Medina. [123] Traditioner om Umars erobring af Jerusalem stammer fra senere kilder, såsom Baladhuri og Tabari, hvilket er deres største historiografiske problem. De tidligste tilgængelige kilder stammer fra "krøniker, der først blev samlet to århundreder og mere efter den muslimske erobring." [124] De henviser til tidligere kilder, hvis eksistens eller pålidelighed ikke uden videre kan afvises; men disse kilder er i dag gået tabt. Traditioner om erobringen af Jerusalem findes også i nogle hadither, selvom Busse påpeger, at "der er praktisk talt ingen hadith, der ikke, på temmelig anakronistisk vis, indeholder elementer fra forskellige stadier [af begivenheder relateret til erobringen af Jerusalem]." [125] Ligesom med traditioner om Muhammeds Natterejse, opnåede traditioner om Umars erobring af Jerusalem gradvist større accept, og blev til sidst anset for at være ubestridelige - og også mere farvestrålende. I en sammenligning af de tidlige islamiske forfatteres værker med en tekst fra 1350, bemærker Le Strange:

"Fortællingen om Umars erobring og besøg, og om Abd al Maliks opførelse af Klippekuplen, som givet af muslimske årbogsforfattere fra Tabari ned til Ibn al Athir, er begrænset til en simpel angivelse af kendsgerningen, og er blottet for af alle de detaljer, der findes til overflod i den nuværende tekst." [126]

Uoverensstemmelser og dilemmaer forbundet med forskellige traditioner om Umars erobring af Jerusalem blev demonstreret af Oleg Grabar sammen med forslaget om hans egen "spekulative fortælling". Ifølge den gik "Umar [...] alene, ledet af Sophronius eller inspireret af jødiske konvertitter eller af andre ledsagere" [127] gennem Jerusalem og nåede frem til Tempelbjerget. Andre versioner af fortællingen findes i senere udvidede tekster. De beskriver, hvordan Umar ryddede en øde Tempelplads, fandt Klippen - alene eller ved hjælp af Sophronius, eller med jødernes hjælp - fjernede affaldet og resterne fra tidligere bygninger og bad dér. Men ikke én kilde nævner, hvilken betydning Klippen - eller det sted, hvor de jødiske templer engang stod - havde for Umar. [128] Noget diskret, i slutnoterne til hans bog, udtrykker Grabar tvivl om, at Umar nogensinde besøgte Jerusalem:

"Om Umar virkelig kom, kan faktisk ikke fastslås med sikkerhed, og i det hele taget synes argumentet imod, at han tog ud på så lang en rejse for at acceptere overgivelsen af Jerusalem, at være stærkere end dem, der taler for, mest fordi alle beretningerne, uden en eneste undtagelse, indeholder anakronismer eller fordomme, der svækker deres troværdighed." [129]

Goitein forklarer, at den arabiske erobring af Jerusalem blev "forskønnet [...] med legender og imaginære historier, ifølge hvilke kun de mest berømte militære skikkelser havde været involveret i de forskellige stadier af erobringen. [...] I virkeligheden er der, på grund af byens minimale strategiske og administrative betydning, kun efterladt meget lidt troværdig information om forløbet af erobringen og om Jerusalem i de første århundreder under muslimsk styre." Goitein kalder også denne proces en "historiografisk tendens, der blev stærkere i senere generationer." [130]

Islamiske skriftlige kilder, der beskriver Jerusalems betydning for muslimer under rashidun- og umayyade-kalifaterne, afspejler i højere grad senere opfattelser, end at de er samtidige beskrivelser. Men en erkendelse af problemet med historiciteten af disse tekster betyder ikke, at Jerusalems betydning i hele den tidlige islamiske periode bør betvivles. Tværtimod, den opfordrer til et forsøg på at skelne mellem byens virkelige, oprindelige betydning på den ene side og fortællingen om begivenheder, personligheder og processer, der yderligere blev vævet ind i den netop på grund af dens betydning, på den anden - dvs. mellem årsagen til historie-fabrikationen og dens virkning. Til det formål er der en kilde af stor betydning, som ikke er en tekst, men en bygning, og den er blevet bevaret i næsten uændret form fra dens opførelse omkring 72 AH/692 e.Kr. til denne dag: Klippekuplen i Jerusalem.

7. KLIPPEKUPLENS HISTORIE, VIGTIGHED OG MENING

Blandt de mest værdifulde kilder til den tidlige islamiske opfattelse og vigtighed af Jerusalem er Klippekuplen eller Qubbat al-Sakhrah (قبة الصخرة) på arabisk. Den storslåede, rigt udsmykkede, ottekantede bygning på Tempelpladsen eller Al-Haram al-Sharif er "ikke bare islams tidligste, stadig eksisterende monument, men er sandsynligvis den første større bygning, der blev opført af de nye magthavere i Nærøsten." [131] Den er den ældste af alle daterbare historiske kilder, hvor ordet "muslimer" han findes. [132] Den blev fuldført i 72 AH (691/692) under den femte umayyade-kalif Abd al-Malik ibn Marwan (685-705). Ifølge nogle kilder blev Klippekuplen ikke fuldført, men indviet det år. [133] De fleste historikere betragter dog ikke disse beretninger som autentiske.

Den sandsynligvis største gåde forbundet med Klippekuplen har at gøre med dens formål. Der er ingen enighed blandt forskere om dette, og det er stadig et debatteret spørgsmål. [134] Klippekuplen er ikke en moské, og den blev heller ikke bygget som en moské. Der har længe eksisteret den - nu veletablerede - opfattelse, at den er stedet, der markerer Muhammeds isra og miraj, [135], men som vi skal se, kan dette ikke understøttes af beviser, der er tilgængelige på bygningen selv. Kuplens form er temmelig usædvanlig for islamisk arkitektur, hvilket er blevet forklaret som et forsøg på at efterligne og overgå den byzantinske arkitekturs skønhed, da den ligger i nærheden af Den Hellige Gravs Kirke, som er dækket af en lignende kuppel. Dette argument er baseret på historiske forhold i det sene 7. århundrede og en forklaring af Muqaddasi, og er generelt accepteret af forskere. [136] Men det er bestemt ikke den eneste, og nok ikke den vigtigste, grund til Kuplens konstruktion og arkitektoniske design.

Ignaz Goldziher (1850-1921), den berømte orientalist, forklarede helt konstruktionen, formen og formålet med Klippekuplen som led i kampen mellem umayyade-dynastiet i Damaskus og Abdallah ibn al-Zubayr i Mekka (683-692) i Abd al-Maliks regeringstid. Både Abd al-Malik og al-Zubayr gjorde krav på titlen kalif og beskyldte den anden for at være tronraner. Al-Zubayrs fordel var, at han styrede fra Mekka i Hijaz, den muslimske tros og stats oprindelige center og vugge. [137] Desuden havde al-Zubayr en særlig anseelse som det første barn født af muslimer efter hijraen, og hans mor Asma var datter af den første rashidun-kalif Abu Bakr og halvsøster til Muhammeds yndlingskone Aisha. [138] Abd al-Malik, derimod, styrede fra Damaskus, langt væk fra haramayn. Han kom fra en familie, der først konverterede til islam efter Muhammeds erobring af Mekka, [139] og fik sin titel af kalif gennem en dynastisk arvefølge, hvilket traditionalister har brugt imod umayyaderne fra begyndelsen af deres styre. Zubayr havde hersket over det meste af det muslimske Østen i en vis periode af konflikten. [140] Abd al-Malik stolede på sine syriske tropper, og de bragte ham til sidst sejr. Muawiya var den første umayyade-kalif, der indså behovet for et helligt sted, som Syrien kunne bruge til at hævde religiøs og politisk betydning. Dette var grunden til hans kroning i Jerusalem. Abd al-Malik førte dette et skridt videre. Ifølge Goldziher tog han skridt til opførelsen af Klippekuplen, således at Jerusalem - der hele tiden blev kaldt Iliya af araberne - kunne omdannes til et alternativt bestemmelsessted for hajj. Hans tilsyneladende mål var at omdirigere syriske pilgrimme fra Mekka til Jerusalem, så de ikke ville aflægge troskabsed til den mekkanske hersker, hans rival Zubayr. [141] Hvis vi accepterer dette argument, bliver Klippekuplens form og placering - en ottekantet bygning opført i centrum af en større åben plads i Haram - logisk, da den som sådan er velegnet til tawaf. [142]

Goldziher forklarede - i denne sammenhæng - skabelsen af den hadith, i hvilken Muhammed, foruden den normale hajj og umra til Mekka, også tillod pilgrimsfærd til Medina og Jerusalem. Der er tale om en velkendt kanonisk hadith, der lyder: "Sadlerne (til ridedyrene) må ikke fastgøres (for at tage på pilgrimsfærd) undtagen til tre moskeer: Den Hellige Moské (i Mekka), min moské (i Medina) og al-Aqsa-moskeen (i Jerusalem)." [143] M. J. Kister mener, at der i begyndelsen af det 2. århundrede AH (første halvdel af det 8. århundrede e.Kr.) sandsynligvis var enighed blandt muslimer om den særlige betydning af de tre moskeer. Inden da var Jerusalems betydning omstridt, selv i hadith. Traditionen indeholder flere hadither med lignende indhold, bortset fra, at muslimer kun blev instrueret om at tage på pilgrimsfærd til to moskeer, den i Mekka og den i Medina. [144] Det ser ud til, at vigtigheden af Jerusalem til dels udviklede sig på grund af rivaliseringen mellem de to byer og deres moskeer. [145] Det faktum, at forskellige opfattelser af Jerusalems betydning, der enten fremmede eller afviste den, har været baseret på hadith, er ikke uventet, især ikke når vi erkender, at striden først og fremmest var politisk, og først derefter og i den sammenhæng også dogmatisk. Om den politiske og dogmatiske argumentation baseret på hadith, forklarer Goldziher:

"... blandt islams lidenskabeligt debatterede kontroversielle spørgsmål, hvad enten de var politiske eller dogmatiske, var der ingen, i hvilken fortalerne for de forskellige synspunkter ikke var i stand til at citere en række traditioner, som alle var udstyret med imponerende isnad-rækker." [146]

Jerusalems betydning kan derfor ikke utvetydigt afledes af de traditioner, vi finder i hadith. Goldzihers fortolkning af Klippekuplen som det sted, hvortil Abd Al-Malik ønskede at omdirigere hajj, er hovedsagelig baseret på en historiker fra det 9. århundrede, al-Yaqubi. [147] Lignende påstande findes i andre senere forfatteres værker, men fra den tidlige islamiske periode er der kun én mere, Eutychius af Alexandria (877-940), en kristen krønikeskriver, der skrev på arabisk. [148] Yaqubi var en pro-shiitisk abbaside-historiker, der ensidigt var imod umayyaderne. Det er derfor uheldigt at basere en opfattelse af dette emne på hans påstand om umayyade-kaliffernes apostasi bestående i at have ophævet koraniske bestemmelser og indført fornyelser. De fleste historikere i dag afviser hans anklager mod Abd al-Malik som urimelige. [149] Eutychius var melkitisk patriark i Alexandria, om hvem Goitein bemærker, at han, meget ligesom Yaqubi, "med denne påstand forbinder andre udsagn, som undergraver den ved deres åbenlyse usandhed." [150] Yaqubis og Eutychius' beskyldninger blev gentaget af nogle senere islamiske forfattere, herunder den store historiker fra det 14. århundrede, Ibn Kathir. Men de findes ikke i krøniker af tidlige historikere, såsom Tabari og Baladhuri, der heller ikke var positivt stemt overfor umayyaderne. Næsten alle islamiske tekster om umayyade-kalifatet, der kendes af os i dag, blev skrevet efter deres regeringstid. Umayyaderne blev set i lyset af deres indførelse af dynastisk styre i stedet for et styre baseret på ummaens konsensus (ijma), som grundlæggende var den måde, hvorpå de præ-umayyadiske rashidun-kaliffer blev udnævnt. Selv om det muslimske imperium konstant blev udvidet i umayyadernes tid, således at Spanien og, i kort tid, Frankrig op til Poitiers blev erobret for islam, så tilgav senere islamiske historikere ikke deres indførelse af det arvelige kalifat. Af den grund blev ummaens øverste ledelse genstand for familieambitioner, intriger og interdynastisk vold ved hoffet. [151] Der fandtes bitterhed mod umayyaderne blandt både sunni- og shia-forfattere. Sunnierne længtes efter rashidun-tiden, hvilket ses af de messianske navne, de gav til hver af rashidun-kalifferne og til dem alle fire i forening. [152] På den anden side mente shiitterne, at ummaens ledelse faktisk tilhører et dynasti, men kun Profetens dynasti, dvs. ahl al-bayt bestående af Ali, hans sønner med Muhammeds datter Fatima og deres efterkommere. Det er svært at overvurdere den forbrydelse, som umayyadernes begik ved at ændre på måden, hvorpå kalif-titlen blev erhvervet og videregivet, en forbrydelse, som ikke er glemt til denne dag. [153] Hvis umayyadene havde haft ambitionen om og gjort forsøget på at ændre destinationen for hajj, ville Tabari, Baladhuri, Muqaddas og andre historikere have været mere end glade for at fortælle om det i deres krøniker. [154]

I den sammenhæng må det nævnes, at Goldzihers fortolkning af Klippekuplens opførelse som en alternativ destination for pilgrimsfærd, der var egnet til tawaf, blev udfordret af senere orientalister, der havde adgang til flere kilder end Goldziher. [155] Således peger Goitein på det forhold, at historikere, der skrev om konflikten mellem Abd al-Malik og Zubayr, "aldrig kom med den mindste hentydning til Abd al-Maliks påståede intention om at gøre Jerusalem til islams centrum i stedet for Mekka." [156] Tværtimod forklarede Tabari, at Abd al-Maliks soldater deltog i den pilgrimsfærd til Mekka, som Abd al-Maliks hærfører al-Hajjaj ledte i 692. [157] Det samme år erobrede Abd al-Maliks hær byen, og Zubayr blev dræbt. Lassner forklarer, at en ændring af bestemmelsesstedet for hajj fra Mekka til Jerusalem ville have været en handling af apostasi, og hvis det faktisk var sket, så "ville de store krønikeskrivere, der var tættest på begivenheden, med deres sædvanlige grundighed og anti-umayyadiske ensidighed [...] helt sikkert have nævnt det." [158]

Goitein, Lassner og andre forfattere mener derfor, at det ikke er sandsynligt, at Klippekuplen blev bygget som et mål for pilgrimsfærd. Selv en magtfuld hersker som Abd al-Malik havde ikke råd til en politisk handling, der indebar apostasi og ville gøre ham til en murtadd [159] i mange ortodokse muslimers øjne, og som af den grund ikke længere ville underkaste sig ham. Men det betyder ikke, at umayyadernes bestræbelser på at ophøje Syrien og Jerusalem til et niveau af hellighed, hvorved deres politiske område ville få en form for metafysisk værdi, der til dels kunne konkurrere med haramayn, automatisk ville være uberettiget. At de havde en sådan politisk-religiøs ambition, er faktisk ubestrideligt, men det er næsten lige så ubestrideligt, at deres mål ikke var at danne et nyt center for islam på bekostning af det oprindelige. [160] Qubbat al-Sakhrah er således ubekendt på trods af Goldzihers fristende men uholdbare fortolkning.

En af de mest indflydelsesrige udforskere og fortolkere af Klippekuplen, især med hensyn til dens arkitektoniske og kunstneriske aspekt, er Oleg Grabar (1929-2011), en fransk-amerikansk orientalist, arkæolog og historiker af islamisk kunst. Grabar undersøgte helligdommene på Haram i midten af det forrige århundrede som en af de få ikke-muslimske forskere, der havde ubegrænset adgang til Klippekuplen. Selv i dag henviser forskere ofte til hans forskning, fortolkninger og oversættelser af arabiske inskriptioner på Kuplen. [161] Grabar mente, at de fleste af oplysningerne om motivet til opførelsen af Kuplen og dens formål kan uddrages af helligdommen selv: dens beliggenhed, arkitektur, udsmykning og inskriptioner, som den er rig på. [162] Klippekuplen blev bygget på det sted, hvor de jødiske templer engang stod, som var blevet forsømt indtil den muslimske erobring af byen. Ifølge legenden havde kalif Umar klogt konkluderet, at i valget af dette sted ville islam kunne hævde, at den var baseret på tidligere åbenbaringer, men uden den unødvendige ødelæggelse af kristne hellige steder. I umiddelbar nærhed af Haram ligger Den Hellige Gravs Kirke, som Abd al-Malik, ligesom Umar før ham, ikke ønskede at overtage og gøre til en moské. [163] Under Abd al-Maliks styre udgjorde Byzantium en alvorlig trussel mod den muslimske stat, og Damaskus undgik krig med det magtfulde kristne imperium ved at betale en høj skat. Desuden førte Abd al-Malik i årevis krig mod muslimer fra Arabien og også fra Irak, hvorfra shiitter kæmpede for at afsætte umayyade-herskerne og anbringe Alis og Husseins efterkommere på deres trone. En ødelæggelse af basilikaen - hvis kaliffen havde ønsket det (hvilket også er tvivlsomt i betragtning af den retningsgivende holdning af tolerance, som Umar angiveligt viste mod kristne helligdomme i Jerusalem, men ikke mod andre kristne helligdomme i Syrien [164] ) - ville sandsynligvis have udløst en omfattende muslimsk-byzantinsk konflikt, [165] som umayyade-herskerne ikke havde råd til. En magtbalance var generelt nødvendig, eftersom "herredømme sjældent var totalt i middelalderen." [166] På den anden side var det nødvendigt at skabe noget bemærkelsesværdigt og imponerende, som kunne demonstrere islams herlighed, ikke kun for muslimer, men også for kristne. [167] Qubbat al-Sakhrah blev bygget for at være imponerende, og prisen for dens grandiositet var enorm: Abd al-Malik betalte for den med "syv års indtægt fra Egypten, hans rigeste provins." [168]

Den ældste kendte islamiske bygning i Mellemøsten blev bygget i den byzantinske og persiske stil, ikke i den arabiske stil; på den ene side fordi "den nye muslimske kunst næsten intet kunne hente fra dens arabiske fortid" [169] (de første minareter bygget i Syrien blev formet efter allerede eksisterende romerske tårne og kirketårne [170]), og på den anden side fordi Middelhavsverdenens kunstneriske udtryk var populært, for at bruge et moderne udtryk. Tegn på en visuel og æstetisk konkurrence med byzantinske religiøse former kan ifølge Grabar ses i sammensætningen af udsmykninger på Kuplens inderside. En flade på 1280 kvadratmeter blev dækket af mosaikker, hvilket er uden sidestykke i nogen anden bygning med mosaikker fra tidlig middelalder. [171] Den er indvævet i former, der ikke krænker det islamiske forbud mod billedskildring. Der er former, mønstre og dekorationer, der ikke kan betragtes som ærværdige genstande, fordi de ikke skildrer mennesker eller dyr. [172] De er for det meste planter med stængler, knopper, blade, trætoppe og klaser. Løg er fremtrædende, såvel som akantus, [173] en middelhavsplante, hvis ribbede blade ofte blev brugt som mønster i græske, romerske og byzantinske ornamenter. En del af dekorationerne består af symmetriske geometriske genstande, dekorative elementer og majestætiske ornamenter såsom kroner og smykker i den byzantinske og lejlighedsvis persiske stil og dekorationer og luksuriøse smykker fra byzantinsk hellig kunst, som findes i billeder af Kristus, Maria og helgener, selvfølgelig uden billederne selv. [174] Ornamenteringen består også af velproportionerede, symmetriske netværk af stængler med knopper, amforer under cirkulære udsmykkede dekorationer og et par udbredte vinger udformet i den sassanidiske persiske stil. [175] På trods af dekorationens eklektiske stil er det udenfor diskussion, at hele bygningen, "både arkitektur og dekoration viser bemærkelsesværdig klarhed og konsistens i overensstemmelse med en enkelt [arkitektonisk-kunstnerisk] indsats." [176] Ifølge Grabar skal de kongelige sassanidiske symboler ses som en forkyndelse af islams triumf over de vantro. [177] Dekorationerne taget fra den kristne hellige kunst tyder på en kunstnerisk konkurrence, eftersom det kristne Byzantinske Rige, gennem dets storslåede kunst og æstetik, stod som en seriøs religiøs konkurrent til islam. Muqaddasi nævner udtrykkeligt denne konkurrence som en grund til opførelsen af Klippekuplen:

"Da jeg en dag talte med min fars bror, sagde jeg: 'O min onkel, det var da vel ikke passende for al-Walid at bruge muslimernes ressourcer på moskeen i Damaskus. Havde han brugt lige så meget på at bygge veje eller vandtanke eller på at reparere fæstningerne, ville det have været bedre og mere til hans ære.' Han sagde: 'Du forstår simpelthen ikke min kære søn. Al-Walid havde helt ret, og det var muligt for ham at udføre et værdigt arbejde. For han så, at Syrien var et land bosat af de kristne, og han noterede sig deres kirker, så smukke med deres fortryllende udsmykninger, berømte vidt og bredt, som f.eks. Qumama [178] og kirkerne i Ludd (Lydda) og al-Ruha. Så for muslimerne påtog han sig at bygge en moské, der ville aflede deres opmærksomhed fra kirkerne, og at gøre den til en af verdens vidundere. Forstår du ikke, at Abd al-Malik, da han så storheden af Qumamas kuppel og dens pragt, og frygtede, at den skulle fortrylle muslimernes hjerter, derfor rejste den kuppel over Klippen, du nu ser der?'" [179]

I sin kommentar til den citerede tekst fra Muqaddasi spørger Grabar, i hvilket omfang nutidens historikere kan acceptere den opfattelse af grundene til Kuplens opførelse, som blev forklaret i det 10. århundrede for at forstå de motiver til dens opførelse, der eksisterede, mens den blev bygget, [180] det vil sige, om Muqaddasis forklaring er anakronistisk eller ikke. Der er ingen andre arabiske kilder, der kan bekræfte eller afvise Muqaddasis udtalelse. Ifølge visse fortolkninger af tidlige kilder kan man også stille endnu et spørgsmål: I hvilket omfang har muslimer, i perioden for opførelsen af Kuplen, opfattet kristne [181] og jøder som medlemmer af forskellige religioner, og i hvilket omfang har de opfattet sig selv som en del af den jødisk-kristne tradition, som de havde en mission om at frelse fra hæresier (som f.eks. troen på Inkarnationen og Treenigheden) ved hjælp af Muhammeds sidste og endelige åbenbaring. [182]

Den del af Kuplens udsmykning, der historisk og teologisk er måske mest værdifuld, vrimler med netop disse budskaber; mest værdifuld, det vil sige både for fortolkningen af bygningens formål og for fortolkningen af opfattelsen af Jerusalems betydning i islams tidligste årtier. Disse udsmykninger består af skrevne tekster, for det meste vers fra Koranen, som Qubbat al-Sakhrah er meget rig på. De fleste af teksterne kan dateres til umayyade-perioden. Inskriptionerne inde i Kuplen har en samlet længde på 240 meter, [183] og alle stammer fra den samme periode som bygningen selv, med undtagelse af den tekst, hvor navnet Abd al-Malik blev erstattet med al-Mamun, den abbasidiske kalif, der regerede fra 813 til 833. [184]

Vi kan ikke her beskrive deres indhold i detaljer, og deres nuancer og sproglige detaljer er ikke relevante for denne artikels emne. [185] Det tema, der tydeligt er fremherskende i inskriptionerne, er polemikken med kristen kristologisk doktrin, som forstået af forfatterne til inskriptionerne. Grabar foreslår, at inskriptionerne på Kuplens indre del opdeles i 6 portioner af varierende længde, med den første indeholdende sura 112 i sin helhed: "Sig: 'Han er Allah, én, Allah, Den Evige. Han har ikke avlet, og Han er ikke avlet. Ingen er Hans lige.'". [186] Denne suras budskab repræsenterer gendrivelsen af den kristne opfattelse af Treenigheden og Legemliggørelsen, som den for eksempel udtrykkes i den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse: "Jeg tror på én Gud, den almægtige Fader, Himlens og jordens, alle synlige og usynlige tings skaber. Og på én Herre, Jesus Kristus, Guds enbårne Søn, som er født af Faderen forud for alle tider. Gud af Gud, lys af lys, sand Gud af sand Gud. Født, ikke skabt, af samme væsen som Faderen, ..." [187] Mange af de resterende inskriptioner bringer et budskab svarende til sura 112. Det er koranversene 3:16-17, 4:169-171, 9:33, 2:130 osv. Næsten alle teksterne har religiøst indhold og henviser til de tidligere åbenbaringer (jødiske og kristne) som forløbere for den islamiske åbenbaring, med en vis åben eller latent repræsentation af islam, ikke som en ny tro, men som en tro, der perfektionerede tidligere åbenbaringer og korrigerede fejl, der udviklede sig i dem. Ikke én gammeltestamentlig profet er nævnt ved navn i inskriptionerne; vægten er lagt på Jesus og Maria. [188] Inskriptionen med en tekst fra sura 17 er vigtig for emnet i denne artikel. Det er dog ikke suraens første vers, der handler om Muhammeds Natterejse, men vers 111, som igen er en polemik mod den kristne lære. [189] Klippekuplen indeholder ingen henvisninger til isra eller miraj, hvilket tyder på, at Muhammeds Natterejse og al-Aqsa ikke var knyttet til Jerusalem før slutningen af ​​det 7. århundrede. Hvis de havde, er det svært at tro, at en så vigtig begivenhed ikke havde ført til en inskription på det sted, der var forbundet med den. På Haram, nær Qubbat al-Sakhrah, står der i dag et mindesmærke om Natterejsen i form af en lille ottekantet piedestal omgivet af otte søjler med en hvælvet kuppel. Det er Qubbat al-Nabi, Profetens Kuppel, også kendt som Qubbat Jibril, hvorved Profetens rejse til Jerusalem er markeret. Bygningen er af langt senere osmannisk oprindelse. I nærheden står Qubbat al-Miraj, et mindesmærke for Profetens himmelske rejse, der blev bygget under korstogerne, sandsynligvis som en døbefont, og udsmykket under ayyubide-dynastiet. Men det er velkendt, at disse kupler eksisterede endnu tidligere i en eller anden form. Ud over Qubbat al-Sakhrah nævnte Muqaddasi yderligere tre kupler på Haram ved navn (Qubbat al-Silsilah, Qubbat al-Nabi og Qubbat al-Miraj). [190] Baseret på de kilder, i hvilke de først blev nævnt, kan vi konkludere, at Qubbat al-Nabi og Qubbat al-Miraj sandsynligvis stammer fra umayyade-perioden. [191] Der ville ikke have været behov for at opføre disse to kupler, hvis Klippekuplen oprindeligt havde haft til hensigt at være et mindesmærke for isra og miraj, eller hvis Klippen havde været forbundet med det sted, hvorfra Muhammed steg op til Himlen. En rekonstruktion af bygningsforløbet af kuplerne på Haram, hvorfra der kunne opnås flere konklusioner angående deres indbyrdes forhold, gøres betydeligt vanskeligere af, at de alle, med undtagelse af Qubbat al-Silsilah, blev rekonstrueret efter korstogstiden. [192]

Qubbat al-Silsilah, eller Kædekuplen, ligger øst for Qubbat al-Sakhrah, lige ved siden af. Den er den tredje største bygning på Haram, og den er ikke relateret til isra- og miraj-legenderne, men snarere til kæden udspændt på Dommens Dag, som vil lade de gode passere på deres vej til Himlen og blokere vejen for de onde. Den er den eneste af de mindre kupler, der i sin nuværende form stammer fra umayyade-perioden, sandsynligvis fra Abd al-Maliks kalifat. Formålet med opførelsen af kuplen med en så usædvanlig form er også ukendt; Grabar foreslår tilmed den mulighed, at den blev opført af byggematerialer, der var tilovers efter færdiggørelsen af andre bygninger på Haram. [193] I sin beskrivelse af Kædekuplen citerer han Myriam Rosen-Ayalons iagttagelse, at den er opført nøjagtig midt på Haram, og desuden er den eneste bygning på Haram, der befinder sig i centrum af noget overhovedet. Grabar lader formode, at hendes iagttagelse "kan være mere frugtbar end alle de tidligste." [194] Men selv det bidrager ikke meget til forståelsen af bygningens motiv og formålet med Klippekuplen. Snarere tværtimod; den forøger kun gåderne om den tidlige islamiske byggevirksomhed i Jerusalem og på Haram.

Sandsynligvis den mest logiske konklusion, som en analyse af Qubbat al-Sakhrahs arkitektur, udsmykninger og inskriptioner fører os til, er, at bygningens hovedformål på den ene side er at forhindre de attraktive kristne religiøse bygninger og ornamenter - som der var rigeligt af i Jerusalem og som havde et ikke ubetydeligt missionerende formål - i at tiltrække muslimer, og på den anden er at forsyne "den [muslimske] troende med argumenter til brug mod kristne [læremæssige] standpunkter." [195] Til dette kan tilføjes den muslimske ambition om at imponere den kristne befolkning ved at demonstrere, ikke alene deres religiøse argumenters overbevisende kraft, men også deres evne til at udtrykke dem i en æstetisk form, som ikke står tilbage for de kristne æstetiske bedrifter. Således bliver Qubbat al-Sakhrah også "et missionerende monument, der har til formål at imponere og overbevise [...]." [196]

Materiale indsamlet fra Kuplen bekræfter til en vis grad hadith og traditioner fra umayyade-perioden. Mellem Jerusalem og Mekka, eller Haram og Kaba, var der en politisk-religiøs rivalisering, som bør anerkendes, men ikke overvurderes. Det samme gælder for rivaliseringen mellem kristne og islamiske bygninger - som omfatter arkitektur, beliggenhed, teologi, æstetik og prestige - i den samme by. På trods af rigdommen af materiale, der giver et solidt indblik i Abd al-Maliks ambitioner og motiver for opførelsen, er det grundlæggende spørgsmål om Qubbat al-Sakhrahs væsen og formål fortsat ubesvaret. Denne storslåede bygnings vedholdende og ubesvarlige mysterium maner til forsigtighed, når den fortolkes af forskere. Men den kalder den troende til noget helt andet: giver ham et næsten uendeligt rum for historisk, tekstlig og eskatologisk fortolkning, den bønfalder, tiltrækker og udfordrer ham til at nærme sig bygningen som et væsen, der deltager i de aktuelle processer af den evige kamp mellem godt og ondt. Jerusalem har i umindelige tider - og ikke hele Jerusalem, men først og fremmest Tempelbjerget, det hebraiske har ha-bayit (הר הבית) og senere det arabiske al-Haram al-Sharif - udgjort den vigtigste slagmark og højeste værdi, som man kan ankomme til i dunya. [197] De polemiske og belærende budskaber fra Koranen, som takket være Abd al-Maliks livsprojekt dominerer på dette sted, symboliserer i muslimske troendes øjne islams åndelige dominans over jødedom og kristendom, og det er i princippet et nøglebudskab i islam som et verdenssyn. Ødelæggelsen af det jødiske hellige sted symboliserede for de kristne ophævelsen af den Gamle og et skifte til den Nye Pagt, samt en bekræftelse af erstatningsteologien. [198] Den implicitte islamiske polemik med kristendommen - som er eksplicit erklæret i Qubbat al-Sakhrahs inskriptioner - ses i den muslimske overtagelse af traditionen med opførelse af Templet; opførelse og ikke ødelæggelse, sådan som de kristne behandlede stedet for de jødiske Templer og Tempelpladsen. Grabar bemærker således korrekt, at Klippekuplen altid bør ses i sammenhæng med Jerusalem-miljøet, i hvilket den blev bygget. Men den letter på ingen måde sin fortolkning: "Hvad der komplicerer sagen er, at den er en bygning med en fortløbende historie på næsten 1300 år i en by med mere talrige og mere modstridende følelsesmæssige, religiøse og politiske associationer end nogen anden by i verden." [199]

8. JØDISKE KONVERTITTERS ROLLE I SKABELSEN AF TIDLIGE ISLAMISKE TRADITIONER OM JERUSALEM

Når vi betragter udviklingen af tidlig islamisk tænkning og teologi, særlig i forbindelse med ophøjelsen af Jerusalem til en islamisk hellig by med eskatologisk betydning, er det nødvendigt at se på den rolle, som jødiske, og i mindre eller ubetydelig grad kristne, konvertitter til den nye tro spillede. Islam, som den ankom fra Arabien, var en simpel religion med kun nogle få vigtige teologiske temaer, hvoraf det vigtigste var shahadaen. [200] Det var monoteisme. De første kilder end ikke nævner Muhammeds mission, kun at "der findes ingen anden gud end Gud", nogle gange med tilføjelsen "og han har ikke nogen ledsager," [201] hvilket i sin helhed er acceptabelt for jøder. Blandt de øvrige temaer er der også troen på Dommedag, de dødes opstandelse, Himmel og Helvede, og engle og dæmoner. Der var ingen sofistikerede teologiske teorier og læremæssige nuancer i disse meget generaliserede dogmer. I islam i slutningen af det 7. århundrede var der intet, der kunne sammenlignes med de komplicerede trosbekendelser fundet i kristendommen, ikke engang i jødedommen, som (fra et læremæssigt synspunkt) var en meget enklere religion end kristendommen. Hvis vi accepterer den traditionelle islamiske fortælling, var den tekst, som muslimer havde med sig, da de ankom til de byzantinske lande i nord, sammensat af fragmenter af Koranen, [202] og der kunne ikke konkluderes meget om noget som helst på basis af dem, herunder om forfatterens liv, oprindelsen til den islamiske åbenbaring eller de førnævnte dogmer. Med F. E. Peters' ord: "Islams hellige bog er tekst uden kontekst, og således er dette primære dokument, som kraftigt hævder at være autentisk, til næsten ingen nytte i rekonstruktionen af begivenhederne i Muhammeds liv." [203] De første tilgængelige traditioner, der anbringer Koranen i en historisk kontekst, stammer fra midten af det 8. århundrede. [204]

Erobringen af Syrien lidt mere end et årti efter hijraen og kontakten med gamle syriske traditioner, var af enorm betydning for udviklingen af tidlig islamisk tænkning, især med hensyn til Jerusalem. Det islamiske styre i Syrien konsolideredes ret hurtigt, og mange jøder og kristne sluttede sig til de nye herskere både i deres tro og i deres administration. [205] Deres bibelske og ikke-bibelske traditioner var kernen i dannelsen af en islamisk opfattelse af Jerusalem som den hellige by, og dermed hovedsagelig som en by med særlig eskatologisk betydning. [206] Ifølge jødiske traditioner vil Jerusalem blive stedet for de dødes opstandelse på Dommens Dag. Vi finder intet tilsvarende i islam før erobringen af Syrien, selvom islam var optaget af eskatologiske spørgsmål helt fra dens grundlæggelse. Islamisk eskatologisk tænkning blev udviklet i forlængelse af jødisk, kristen og zoroastrisk messiansk eskatologi. På den måde dukkede forestillingen om Mahdien [207] - der "fylder jorden med ret og rimelighed, hvor den nu er fyldt med tyranni og undertrykkelse" [208] - op i islam.

Blandt de tidlige islamiske eskatologiske traditioner er den, der findes i Muqaddasis geografiske værk, af særlig betydning. I begyndelsen af sin beskrivelse af Jerusalem siger Muqaddasi, at byens klima er "selve beskrivelsen af Paradis". [209] Han citerer så den velkendte tradition, ifølge hvilken Jerusalem vil blive stedet for opstandelsen, stedet, de opstandne døde vil ankomme til på Dommens Dag og fortsætter:

"Nu er det sandt, at Makka og Al-Madina er i ascendent med Kapaen og Profeten - Guds fred og velsignelse være med ham - men i sandhed, på Opstandelsens Dag vil de begge ile til Jerusalem og udmærkelsen af dem alle vil blive opnået dér sammen." [210]

En anden mærkværdighed, der findes i Muqaddasis beskrivelse, er hans erklæring om, at flertallet af indbyggerne i Jerusalem udgjordes af kristne og jøder, mens Jerusalems "moskeer [er] uden menigheder og forsamlinger." [211] Ikke alene var der ikke muslimsk flertal i Jerusalem i slutningen af det 10. århundrede e.Kr., men muslimerne dér var langt i undertal. Overførslen af traditioner fra de samfund, der udgjorde flertallet, det vil sige de kristne og jøderne, til det muslimske mindretal, synes således at være en naturlig og logisk proces, især når de andre tidligere nævnte faktorer tages i betragtning.

Jødernes eskatologiske forventninger i begyndelsen af det 7. århundrede i Syrien nåede et århundredets højdepunkt, efter at Persien i en kort periode havde erobret Palæstina fra Byzantium. Perserne overtog Jerusalem i 614 og jøderne - dels pga. deres lave status i det kristne Byzantium og dels på grund af sammenlignelige historiske begivenheder, der fandt sted mere end tusind år tidligere, og som der fortælles om i Bibelen [212] - støttede helhjertet den persiske invasion. Dengang, i slutningen af det 6. århundrede f.Kr., erobrede Persien de babyloniske lande, heriblandt Judea. Babylonerne eller kaldæerne ødelagde Templet i Jerusalem i 586 f.Kr. og forviste jøderne fra Judæa til Babylon. [213] 70 år senere tillod den persiske kong Kyros de eksilerede jøder at vende tilbage til Jerusalem og genopbygge Templet. [214] Genoptagelsen af tilbedelsen i Templet begyndte på Ezras tid, og Jerusalems mure blev genopbygget af Nehemias med tilladelse og finansiering af den persiske kong Artaxerxes I. På grund af lignende historiske omstændigheder fremkaldte den persiske invasion af de byzantinske lande i begyndelsen af det 7. århundrede e.Kr. lignende forventninger blandt jøderne, heriblandt forventninger om Templets genopførelse. Persernes nederlag og det byzantinske styres tilbagevenden i slutningen af 620'erne ødelagde det håb. Kejser Heraklios (610-641) trådte triumferende ind i Jerusalem under en ceremoniel procession den 21. marts 630, medbringende Kristi kors, som byzantinerne havde generobret fra perserne. [215] Ved deres tilbagevenden til Jerusalem udsatte de byzantinske herskere jøderne for en endnu hårdere forfølgelse på grund af deres samarbejde med perserne. Jøder blev døbt med magt, deres bosættelse i Jerusalem blev igen forbudt, og de jøder, der blev beskyldt for mishandling af kristne under persisk styre, blev dræbt. [216]

Den arabiske erobring af byzantinske lande, der fulgte kun nogle få år senere, genoplivede messianske og eskatologiske forventninger blandt jøderne. Det så ud til, at den jødiske længsel efter at vende tilbage til Zion var ved at blive opfyldt, da muslimerne straks efter erobringen af Jerusalem, og på trods de kristnes modstand, tillod, at jøderne igen kunne bosætte sig i Jerusalem, den jødiske hellige by. Derudover, ifølge en armensk kilde, blev en jøde straks efter den islamiske erobring udnævnt som administrator af Jerusalem. [217] Opfattelsen af den arabiske invasion som en guddommelig indgriben var dominerende i syriske jødiske samfund.

Jødiske tekster, der blev skrevet under den arabiske erobring af Syrien, giver et indblik i omfanget og arten af denne opfattelse. I det pseudepigrafiske værk Nistarot shel rabban Shimon ben Yohay (Rabbi Simon Ben Yohays hemmeligheder, herefter kaldet Nistarot [218]) beskriver forfatteren ankomsten af Ismaels [219] rige, som vil ødelægge Ondskabens rige, Eda (som symboliserer Byzantium [220]), og forny Israel. Forfatteren af Nistarot skriver, at "Den anden konge, der opstår fra Ismael, vil være en elsker af Israel" og at han vil bygge en "moské" på Tempel-klippen på Morija-bjerget, dvs. Tempelbjerget. [221] Denne profeti kunne let fortolkes som en henvisning til Umar, især i senere beretninger. Blandt de resterende jødiske tekster, i hvilke de islamiske erobringer blev tolket i eskatologiske termer med henvisninger til bibelske profetier og løfter og til forventninger om genetableringen af Israel, er også The Chapters of Rabbi Eliezer, Jewish Apocalypse on the Umayyads, Signs of the Messiah, den apokalyptiske sang On That Day og andre. [222] Grabar citerer også en middelalderlig midrash, ifølge hvilken Abd al-Malik "skal bygge Israels Guds hus". [223] Jødiske messianske håb blev også omtalt i kristne tekster fra den tid. Måske den tidligste af sådanne omtaler findes i den anti-jødiske tekst Doctrina Jacobi [Jacobis Lære] fra 634, der beskriver jøder som fejrende "profeten [som] var dukket op, kommet sammen med saracenerne, og [...] proklamerede den salvedes komme, den Kristus, som skulle komme." En jødisk konvertit til kristendommen modsatte sig dem og afviste en sådan opfattelse af Muhammed, og forklarede, at han er "falsk [en falsk profet], for profeter kommer ikke bevæbnet med et sværd." [224] St. Maximus Bekenderen skriver i et brev fra mellem 634 og 640, at jøder er "[mere end nogen andre] berøvet tro på verden og således er dem, der er mest parate til at byde fjendtlige styrker velkommen." [225]

De muslimske erobrere fra Arabien ankom også med eskatologiske forventninger. Arabiske muslimer var fascinerede af den civilisation, de kom til. De etablerede et aktivt samspil med den, hvilket inkluderede muslimsk efterligning og overtagelse af ideer i en grad, der er næsten utænkelig set fra et moderne perspektiv. Dette tværreligiøse samspil kan aflæses af islamiske tekster, og som påpeget af Lazarus-Yafeh var den i det mindste delvist baseret på talrige personlige kontakter, hvorved ideer blev udvekslet. [226] De koraniske vers på Qubbat al-Sakhrah tyder på en tidlig forståelse af det uacceptable ved de grundlæggende kristne dogmer om Treenigheden, men det var anderledes med jøderne. Muslimer og jøder delte ensartede opfattelser vedrørende streng monoteisme, og var indbyrdes forbundet ved visse rituelle ligheder, ved at være en religion baseret på åbenbaret lov og ved den symbolsk vigtige omskærelse. Goitein mente derfor, at det var usædvanligt, at de fleste jøder fra Arabien ikke accepterede Muhammed som ikke-jødernes profet, eftersom "der ikke var noget frastødende for den jødiske religion ved Muhammeds prædiken før de hedenske riter med pilgrimsfærd til Mekka blev inkorporeret i islam." [227] Nogle jøder antog islam, men i den tidlige periode kunne de bevare mange jødiske religiøse principper, overbevisninger og eskatologiske forventninger, da alternative, især modsatte forventninger ikke eksisterede i islam. Forventningen om genopførelsen af Templet i Jerusalem er et eksempel på det. Ifølge næsten alle muslimske kilder var det en jødisk konvertit til islam, Kab al-Ahbar, der viste Kalif Umar, hvor det jødiske Tempel stod, og forsøgte, ifølge Tabaris noget uklare beskrivelse, at overtale ham til at ændre qiblaen mod det. [228] Kab al-Ahbar fortalte Umar om den 500 år gamle profeti, ifølge hvilken han, al-Faruk, ville rydde den plads, hvor templet engang stod, og Gud ville ramme byzantinerne for at have ødelagt Guds Hus. [229] Mange jøder, og ikke kun konvertitter til islam, opfattede den muslimske opførelse af helligdomme på Tempelbjerget som begyndelsen til fornyelsen af Tempel-tilbedelsen og opfyldelsen af bibelske profetier. Således repræsenterede jødiske konvertitter til islam en "ekstremt vigtig faktor i skabelsen af de muslimske apokalyptiske traditioner, herunder dem om Jerusalem." [230]

Det måske mest spændende aspekt ved det muslimsk-jødiske samspil i Palæstina, er spørgsmålet om muslimsk åbenhed over for ideer fra jødedommen. Jøder, i modsætning til kristne og muslimer, forsøgte ikke at hverve konvertitter. Jødiske ideer trængte ikke ind i islam på grund af jødisk proselytvirksomhed, men snarere på grund af muslimsk nysgerrighed og religiøs pragmatisme: Den nye religion havde brug for at blive forsynet med trossætninger, hvor der var vakuum og mangel på teori. Som Moshe Sharon udtrykker det: "Omvendelsen af mange jøder og kristne til islam [...] skabte en direkte og legitim kanal, hvorigennem bibelske og ekstrabibelske traditioner blev indført i islam." [231] I de første årtier efter hijra var islam ikke alene stadig under udvikling; ifølge Crone og Cook var den stadig under skabelse. [232] Selv hvis der faktisk eksisterede en mere udviklet religiøs tænkning, ville kun få af de muslimske erobrere i Syrien kunne have haft en dybere viden om den. Deres forståelse af islam var i bedste fald begrænset til et vist antal koraniske vers og nogle hadither. Alt hvad de vidste, lærte de efter at være konverteret til den nye religion, som var opstået kort forinden. Det er let at overse, at de muslimske erobrere af Syrien, i modsætning til medlemmerne af andre trosretninger eller senere generationer af muslimer, ikke havde mulighed for at lære om deres religion fra deres forfædre og familie eller indenfor det samfund, hvor de voksede op. Faktisk måtte de undertrykke deres oprindelige religiøse synspunkter, som de havde fået i jahiliyya, og erstatte dem med andre, som de måtte lære fra bunden. [233] Hvis vi dertil lægger den almindelige analfabetisme [234] og manglende uddannelse blandt araberne, [235] bliver billedet endnu mere dystert. Selv lærdommen af de muslimer, der var bekendt med koraniske vers og islamiske traditioner om Ibrahim (Abraham), Ishak (Isak), Yusuf (Josef), Musa (Moses), Harun (Aron), Dawud (David), Suleiman (Salomo) eller Uzair (Ezra), var - uden et yderligere kendskab til den jødiske og kristne Skrift, apokryfe og pseudepigrafiske bøger, eller tekster fra forskellige jødisk-kristne sekter, som Syrien var rig på - meget begrænset. [236] Det er logisk, at der opstod et dilemma om, hvorvidt det var religiøst legitimt for muslimer at skaffe sig oplysning om deres religion fra tilhængere af andre trosretninger, primært jødedommen. Dette spørgsmål blev naturligvis ikke stillet på den måde. Som vi allerede har set, opfattede islam ikke sig selv som en ny tro, men snarere som en tilføjelse til allerede eksisterende trosretninger. På basis af sådan en opfattelse, er der intet kritisabelt ved at overtage traditionerne fra ahl al-kitab (Bogens Folk), hovedsagelig jøder. Således dukkede den velkendte og ofte omtalte hadith haddithu an bani isrila wa-la haraja op, ifølge hvilken Muhammed opfordrede sine tilhængere til at overtage jødiske traditioner. [237] Muslimske tænkere var klar over, at uden kendskab til Tawrah (Toraen) og andre jødiske bøger, kunne kun få ting i Koranen kontekstualiseres. [238] Til dette må vi tilføje spørgsmålet om indflydelsen af de ovennævnte jødiske messianske opfattelser af den islamiske erobring og tilskrivelsen af en guddommelig mission til "ismaelitterne" og deres budskab i forbindelse med erobringen af byzantinske lande. En sådan flatterende anerkendelse fra det mest respekterede monoteistiske samfund i den tidlige middelalder og dets "filo-arabiske følelser" [239] må have bidraget til islams parate, villige og måske til tider ukritiske åbenhed overfor jødedommens ideer. Tidlige kristne kilder taler om en "afbrænding af kirker, ødelæggelse af klostre, vanhelligelsen af kors, og frygtelige blasfemier mod Kristus og kirken", samt den "ismaelittiske herskers" opfordring til kejseren af Byzantium til at afsværge "den Jesus, som du kalder Kristus, og som ikke engang kunne frelse sig selv fra jøderne." [240] Crone og Cook konkluderer: "Der er intet her til støtte for det islamiske billede af en bevægelse, som allerede havde brudt med jøderne før erobringen [af Syrien], og som betragtede jødedom og kristendom med den samme kombination af tolerance og reservation." [241]

Det er logisk at antage, at jøderne også var opmærksomme på situationen. Den nation, som på tidspunktet for de islamiske erobringer havde været uden politisk og militær magt i over et halvt årtusinde, men med en rig monoteistisk arv, og den nation, der politisk og militært var den mest magtfulde i Orienten, men næsten uden religiøse traditioner, mødtes på Tempelbjerget i Jerusalem i, kunne man næsten sige, en naturlig religiøs-politisk symbiose. Sharon forklarer:

"Abd al-Malik ønskede at genopbygge Salomos Tempel, hvorved han skabte en direkte forbindelse mellem sig selv og Salomo, den koraniske kongeprofet, med udelukkelse af kristendommen. Han blev helhjertet assisteret af jøderne i Syrien og Palæstina, der betragtede den islamiske erobring og udskiftningen af det byzantinsk-kristne styre med arabisk styre som begyndelsen på Israels forløsning. Derudover er der tydelige tegn på, at jøderne betragtede bygningen af Klippekuplen som fornyelsen, i det mindste på en symbolsk måde, af Templet." [242]

Det førstnævnte er tydeligt ud fra nogle ritualer forbundet med Klippekuplen, som er af jødisk oprindelse, og som blev praktiseret i det mindste indtil det 16. århundrede, som f.eks. salvelsen af Klippen (Sakhrah) med olie på mandage og torsdage - dage, der er ikke vigtige i islam, men er det i jødedommen. "Jøder var aktivt involveret i tjenesten i Klippekuplen: de var ansvarlige for at tænde lysene, forberede vægerne til olielamperne og rengøre helligdommen." [243] Der er også navngivningen af Qubbat al-Sakhrah med det arabiserede hebraiske navn Heykal (hebraisk היכל, arabisk هيكل), som i Bibelen henviser til Templet, Helligdommen og lignende. [244]

En kort og overraskende beskrivelse af islamisk byggeri på Tempelberget under indflydelse af jøder findes i en aramæisk tekst skrevet i 660'erne, hvis forfatter er ukendt, men ofte angives som biskop Sebeos af Bagratunis. Denne er den første kendte kristne tekst, i hvilken muslimers selvopfattelse er taget i betragtning i beskrivelsen af islam, og i hvilken den tidlige inter-islamiske strid eller fitna er beskrevet. [245] Sabeos skriver, at jøderne fandt stedet for Det Allerhelligste, [246] byggede et fundament og overbygning dér og samledes til bøn. Men de "jaloux ismaelitter" jagede jøderne væk og kaldte de jødiske bygninger for et muslimsk bedested. [247] Denne overlevering er ikke i overensstemmelse med den islamiske tradition, ifølge hvilken muslimerne helt fra begyndelsen var Harams bygherrer og jøder kun var deres rådgivere.

9. TIDLIGE MUSLIMSKE ANTI-JERUSALEM TRADITIONER

En behandling af emnet Jerusalem i tidlig islamisk tradition ville ikke være fuldstændig uden en henvisning til endnu et fænomen af samme art. Det er de islamiske anti-Jerusalem traditioner, som i varierende omfang og form også findes i det samme tekstkorpus, hvori vi finder fadail al-Quds. [248] Direkte modstand mod at sætte Jerusalem op på piedestalen af islamisk hellig by og advarsler om forsigtighed med overdreven lovprisning af al-Quds findes i hadith og i islamiske historikeres og krønikeskriveres ord. Koranen er selvfølgelig tavs om emnet. Vi har allerede nævnt den hadith, i hvilken muslimer tager på pilgrimsfærd til kun to moskeer, dem i Mekka og Medina, hvilket indebærer, at pilgrimsfærd til Jerusalem er uacceptabel. [249]

Kister citerer en række hadither, hvori det fremgår, at "blandt islams lærde i den første halvdel af det 2. århundrede AH, var der en vis modvilje mod at give fuld anerkendelse af den tredje moskés hellighed og mod at give Jerusalem ligestilling med islams to hellige byer, Mekka og Medina." [250] Ifølge disse hadither frarådede Muhammed votiv-pilgrimsrejser til Jerusalem, selvom han ikke direkte forbød dem. En af hans koner gjorde det samme, da hun foreslog en kvinde - der havde lovet at tage på pilgrimsfærd til Jerusalem, hvis hun skulle blive helbredt, og efter at være blevet helbredt, ville tage dertil - at hun hellere skulle bede i Profetenes moské i Medina, end at tage til Jerusalem.

Den samme forfatter nævner også en hadith fra Abd al-Raziq ibn Hammams samling, ifølge hvilken kalif Umar så to mænd passere, mens han ordnede kameler. Da de blev spurgt, hvor de havde været, svarede de: "I Jerusalem." Umar begyndte at slå dem med et pisk i den tro, at de var taget til Jerusalem på en hajj, ligesom pilgrimme tager til Mekka. Han stoppede først, da de havde forklaret ham, at de kun havde passeret gennem Jerusalem, og at de kun var stoppet kortvarigt for at bede. [251]

Tabari nævner en usædvanlig tradition om Umar, Sakhrah og Haram. Efter at være kommet til Jerusalem spurgte Umar den jødiske konvertit Kab al-Ahbar, hvor der kunne bygges et sted til bøn:

"Kab sagde: 'Mod klippen.' Umar sagde: 'O Kab, du efterligner den jødiske religion! Jeg har set dig tage dine sko af.' Kab sagde: 'Jeg ønskede at røre denne plads med mine fødder.' Umar sagde: 'Jeg har set dig. Nej, vi skal anbringe qiblaen foran den; Allahs Sendebud gjorde også facaden af vore moskeer til qiblaen. Pas dine egne sager; vi blev ikke befalet at holde Klippen i ære, men vi blev befalet at ære Kabaen [i Mekka].'" [252]

På trods af eksistensen af mange traditioner, i hvilke Jerusalems betydning og hellighed bliver formindsket eller helt afvist, er der ikke fundet en eneste hadith med et sådant budskab i de kanoniske hadith-samlinger. [253] Det er næsten sikkert, at sådanne hadither opstod under inter-muslimske tvister, især striden mellem herskerne og tilbederne i Hijaz på den ene side og umayyaderne i Syrien på den anden. Efter afslutningen af disse tvister blev en hadith om legitimiteten af tre moskeer som destinationer for hajj "givet konsensus af de ortodokse lærde". [254]

Da den politiske baggrund for den hadith, i hvilken Jerusalems hellighed nægtes, er næsten sikker, er det logisk at spørge efter den politiske baggrund i de tilfælde, hvor den samme hellighed bliver tilskrevet Jerusalem. Men man skal være forsigtig med at drage konklusioner. Selvom ideen om reciprocitet i oprindelsen af de to diametralt modsatte traditioner er logisk og i overensstemmelse med den tidligere omtalte observation af Goldziher om de politiske hadither, [255] kan oprindelsen af pro-Jerusalem hadither og traditioner med sikkerhed ikke forklares fuldt ud derved. Det tidlige islamiske imperium set fra Hijaz og haramayn var enklere, og de fleste overvejelser blev naturligt båret af inter-muslimske relationer, hovedsagelig af rivaliseringen mellem Arabien på den ene side og Syrien på den anden. Det er logisk, at det politiske etablissement i Hijaz aldrig fuldt ud accepterede, at hovedsædet for det islamiske imperium blev flyttet til den fjerntliggende nordlige region, mens troens centrum, det vil sige Profetens hjemland, blev forsømt og mistede sin sociale betydning, sin politiske magt og sine skatteindtægter. Logisk var også frygten for, at flytningen af den politiske magts center kunne føre til flytningen af det religiøse center også. Verden set fra Syrien var langt mere kompliceret. Sammen med den inter-muslimske konflikt var der også forholdet til de lokale kristne, Det Byzantinske Imperium, Persien, tilhængerne af zoroastrianisme og andre større ikke-islamiske aktører. Umayyaderne havde brug for en hellig by, men ikke primært som centrum for politiske kampe med arabiske muslimske rivaler - da denne kamp bestemt var faldet ud til deres fordel takket være den berygtede hærfører al-Hajjaj ibn Yusuf - snarere som centrum for konkurrencedygtig propaganda mod den kristne rival, som de havde besejret militært, men ikke kulturelt; kristen kultur, arkitektur og kunst fortsatte med at være en trussel mod islam, da kristendommen, gennem æstetik og skønhed, bragte et religiøst og politisk budskab, der var uforeneligt med umayyadernes syn på verden. Abd al-Maliks øvrige reformer bør forstås i denne sammenhæng; det gælder f.eks. indførelsen af mønter, hvorpå der først var billedet af kaliffen (på byzantinske mønter, som indtil da blev brugt selv i umayyadernes regioner, var der et billede af Kristus med inskriptionen Kongernes konge), eller fjernelsen af det græske sprog fra imperiets administrative apparat og indførelsen af arabisk. Jerusalem som en islamisk hellig by - med Klippekuplen og senere al-Aqsa-moskeen bygget på et sted, hvis ældgamle religiøse betydning var anerkendt af både jøder og kristne - blev på længere sigt vigtigere, i denne komplekse konkurrence for at hævde muslimske påstande overfor ikke-muslimer, end umayyadernes fordringer i forhold til post-rashidun herskerne i Hijaz. Selv med denne konkurrence "forstod muslimer, at [Jerusalem] var en hellig by primært for jøder og kristne." [256]

Ibn Taymiyya (1262-1328), der studerede teologi og islamisk lov i Damaskus, modsatte sig stærkt muslimsk ærbødighed for helligdomme i Jerusalem. Han godkendte muslimske bønner i Jerusalem, som kunne sammenlignes med Profetens bønner under hans Natterejse. Men Klippekuplen havde ifølge ham ingen særlig betydning. Muhammeds fodspor blev ikke fundet på klippen, [257] kalif Umar bad ikke dér og hele Haram blev bygget af umayyaderne, så de kunne omdirigere hajj dertil. Ifølge ham er der tre Haram-områder i verden, men ikke ét af dem findes i Jerusalem. [258] Ærbødighed for helligdommen - hvis betydning var baseret på jødedommen, ligesom andre lignende helligdomme, herunder Profetens grav - var ifølge Ibn Taymiyya et tegn på apostasi fra den islamiske tro, som straffes med døden. [159]

10. KONKLUSION: FORTID OG FREMTID AF ISLAMISK JERUSALEM

At Jerusalem havde betydning for udviklingen af den islamiske tænkning og af identiteten i dele af den muslimske verden fra den nye religions tidligste år, kan betragtes som ubestrideligt. En lige så ubestridelig kendsgerning - at muslimsk opfattelse af Jerusalems betydning i vid udstrækning var bestemt af politiske forhold og af umayyade-kaliffernes bestræbelse på at hæve Syrien-regionen til at have samme religiøse betydning som Hijaz - mindsker ikke denne betydning. Det samme gælder for den teologiske, arkitektoniske, mosaik-mæssige og æstetiske konkurrence med det kristne Byzantium, der primært ses i opførelsen af Qubbat al-Sakhrah-helligdommen. Forskellige dele af ummaen i forskellige perioder opfattede ideen om Jerusalems hellighed for islam forskelligt. Til disse skal tilføjes de tidlige islamiske traditioner, ifølge hvilke tilskrivelsen af fortrinsstilling til Jerusalem blev opfattet som en religiøs innovation (bida, som i islam er en alvorlig synd, den næst-alvorligste efter shirk [260]) og en forkastelig politisk og religiøs konkurrence med Mekka.

Blandt de sjældne, oprindeligt islamiske traditioner, der tilskriver Jerusalem hellighed og som ikke er forbundet med politiske begivenheder, er traditionen om den første qibla. Denne qibla blev opgivet, og bønnens fokus blev Mekka, hvilket har været tilfældet lige siden. Af denne grund advarer Grabar korrekt om, at det er "psykologisk højest usandsynligt, at stedet for den oprindelige [forladte] qibla, ville være blevet fejret [ved at tilskrive det hellighed]." Han fortsætter med at forklare, at årsagerne til tilskrivelsen af hellighed til Jerusalem bør søges i traditioner forbundet med kalif Umar og isra, [261] hvilket bringer os tilbage til senere begivenheder, der er gennemtrængt af politiske motiver og eskatologiske forventninger.

Meget ligesom ved udforskningen af andre emner fra tidlig islamisk historie har forskningen i tidlig islamisk Jerusalem været besværliggjort og begrænset af manglen på samtidige kilder. [262] Islamiske kilder, der kendes i dag, blev produceret to eller flere århundreder efter de begivenheder, de beskriver. Den tidlige islamiske fortælling er i disse kilder sammenflettet med umayyadernes eller, sjældnere, med abbasidernes politiske udlægninger af fortiden, ofte i så høj grad, at det er svært eller umuligt at skelne den oprindelige religiøse tradition fra en siddende regerings kalkulerede fremme af politisk passende overbevisninger, som derefter selv blev forvandlet til traditioner "udrustet med imponerende isnad-rækker," [263] og i hvilke historien er præsenteret "ikke som den var, men snarere som den burde have været." [264] I opsporingen af opfattelsen af Jerusalem i tidlig islamisk tradition, er arkæologiske og materielle kilder - især Qubbat al-Sakhrah og Haram på den ene side, og jødiske og kristne tekster, der omtaler Jerusalem og som blev produceret efter den islamiske erobring, på den anden - derfor af største vigtighed. Oprindelsen til de senere kilder kan næppe tilskrives inter-muslimske politiske processer, og den eskatologiske prisme, gennem hvilken nogle af dem blev skrevet, er ikke tilstrækkelig grund til at afvise den historiografiske del af indholdet, hvori begivenheder eller genstande beskrives. Et mere alvorligt problem er, at selv de ikke-islamiske kilder, hvis oprindelse kan dateres til nærmere den periode og de begivenheder, de beskriver, er sjældne og ufuldstændige og normalt er blevet revideret senere.

Forvirring, flertydighed og meningsforskel, forbundet med den tidlige islamiske opfattelse af Jerusalem, er ikke en grund til at problematisere eller stille spørgsmålstegn ved Jerusalems betydning for nutidens muslimer eller dens ophøjede stilling som den tredje helligste by i islam. Faktisk er det som om, at de indhyller byen i en uklar, mystisk fortryllelse, hvorfra en messiansk indflydelse udgår og den eskatologiske kulmination af historien kan forventes. Hvis den religiøse betydning af Jerusalem for islam var forbundet med politiske processer - at det forholder sig således, kan ses selv efter de perioder, der er omfattet af denne artikel, for eksempel før [265] og under korstogerne [266] - så burde det ikke komme som nogen overraskelse, at Jerusalem i de senere år er blevet genstand for religiøs iver og længsel for muslimer ud over verden, meget mere end nogensinde før i byens historie. Tidligere inter-muslimske konflikter og konflikterne mellem muslimer og kristne over Jerusalem, har forvandlet byen til en attråværdig ejendom, men den begejstring, der fulgte med at besidde den, var generelt ikke stejl og uhæmmet; mulighed for pragmatisme og politisk kompromis var altid til stede. Den forhandlede overgivelse af Jerusalem til Frederik II af den ayyubiske hersker al-Kamil, der for en tid bragte fred til Palæstina, er blot ét eksempel. Derudover må vi huske, at ingen islamisk stat i historien gjorde Jerusalem til hovedstad, og at muslimer, i perioden før korstogene, opfattede den som en "provinsby uden særlig betydning". [267]

Et bestemt aspekt af islams middelalderlige teologiske vekselvirkning og konkurrence med jødedom og kristendom i forbindelse med Jerusalem er værd at rette særlig opmærksomhed imod, fordi det i dag har politiske konsekvenser, som oprindeligt kunne have været erkendt, men ikke blev det eksplicit. Efter at have erobret byen, og selv efter at have bygget helligdomme på Tempelbjerget, tog muslimerne aldrig helt Jerusalem i besiddelse, men betragtede snarere deres tilstedeværelse i den som en overbygning baseret på de tidligere traditioner. Jøder og kristne, beskyttet af dhimmi-status, [268] levede i overensstemmelse med deres egne traditioner ret fredeligt under islamisk styre, mens muslimerne - i de 461 år, der gik mellem den islamiske og korsfarernes erobring af byen - forblev et mindretal i den. [269] Indflydelsen af jødiske konvertitter til islam på udviklingen af islamiske traditioner var betydelig, og i visse henseender, såsom tilskrivelsen af eskatologisk betydning til Jerusalem, var den sandsynligvis afgørende. Under alle omstændigheder var det en proces, for islamisk teologisk tænkning i det 1. århundrede AH var endnu ikke færdigdannet angående mange centrale spørgsmål, men var åben, søgende og heterogen. Men hvis vi accepterer den officielle islamiske datering af den koraniske tekst, så blev et af de teologiske aspekter defineret og formuleret ret tidligt, og det er den islamiske opfattelse af det, vi i dag kalder Komparativ Religion. Islam er, ifølge dens opfattelse af sig selv, bærer af den endelige åbenbaring, mens de tidligere åbenbaringer (jødedom og kristendom) i praksis, men dog ikke de jure, blev ophævet ved hjælp af en særlig anvendelse af naskh. [270] Med Lassners ord: "Arabiseringen af monoteismen var central for islams debat med jøder og kristne," [271] og inskriptionerne i Qubbat al-Sakhrah er blandt de ældste og bedste eksempler på det. Jøder og kristne fortolkede islamiseringen og arabiseringen af bibelske begreber og personligheder som et forsøg på at opnå et fælles monoteistisk udtryk, men deres fortolkning var ikke helt korrekt. Uden nødvendigvis at afvise en mulig eksistens af et fælles monoteistisk udtryk, var den primære effekt af disse processer en islamisering af jødisk og kristen historie. Islamiseringen af jødisk og kristen historie gjorde islamiseringen af jødisk og kristent territorium til en naturlig og logisk konsekvens, [272] som det har været tydeligt helt fra den første islamiske stat, der blev grundlagt i Medina i det første år efter hijra, og frem til i dag. Dette projekt indebar ikke nødvendigvis altid det at træde på og undertrykke tidligere monoteistiske traditioner, men snarere en fremtvingelse af en vekselvirkning med dem under betingelser dikteret af islam; en vekselvirkning, der ændrede sig i overensstemmelse med de herskende politiske forhold. Strid om Jerusalem har været et typisk eksempel på denne vekselvirkning.

Den nuværende muslimske konflikt med jøderne over Jerusalem, der begyndte i tiden med stormuftien af Jerusalem, Hajj-Amin al-Hussein (1897-1974), bragte en beslutsom, fanatisk og aggressiv besiddermentalitet til den islamiske opfattelse af byens hellighed, [273] som har været uden fortilfælde i islams tidligere historiske vekselvirkning med Jerusalem og Jerusalems jøder. Desuden modsiger denne besiddermentalitet visse principper i deres historiske samspil. Den forvandler tidlige islamiske traditioner i overensstemmelse med øjeblikkets politiske behov, og dette mere og mere alvorligt som tiden går. Yderligere tilbagevirkende tilskrivning af betydning til Jerusalem for islam og den Jerusalem-centrerede udlægning af tidligere begivenheder og islamiske myter, som til tider er anakronistiske, men alligevel acceptable endda for seriøse forskere [274] på trods af den mulige kortsigtede politiske fordel, overskygger pragten og svækker de tidlige islamiske fortællinger, traditioner og historiografi. Men bedømt efter helheden af historisk erfaring indtil nu, vil den politiske fordel helt sikkert have overtaget. Af den grund er spørgsmålet om Jerusalem i tidlig islamisk tradition dels et tema for historiografisk og teologisk forskning og dels en politisk-religiøs proces, som endnu ikke er afsluttet, og hvis ende heller ikke er synlig i horisonten.

11. NOTER

[1] Denne artikel er en udvidet version af forelæsningen: Jerusalem in Early Islamic Tradition, der blev holdt den 10. november 2017 på Institut for Historie ved Zadars Universitet. Jeg takker Moshe Sharon, professor i Islamiske og Mellemøstlige Studier ved Det Hebraiske Universitet i Jerusalem, for hans råd om kilder og fortolkninger af tidlige islamiske tekster, som jeg modtog både som hans studerende og i mange senere samtaler og korrespondancer. Ansvaret for fortolkninger, konklusioner og mulige fejl er helt mit eget.

[2] http://unesdoc.unesco.org/images/0023/002351/235180e.pdf, besøgt 11/11/2017.

[3] http://unesdoc.unesco.org/images/0024/002443/244378e.pdf, besøgt 11/11/2017.

[4] http://whc.unesco.org/archive/2017/whc17-41com-18en.pdf, besøgt 11/11/2017. På grund af disse og andre lignende beslutninger, valgte Staten Israel at forlade UNESCO ved udgangen af ​​2017.

[5] Hebraiske og arabiske udtryk forklares i teksten. Oversættelser til kroatisk, herunder dele taget fra engelsksprogede akademiske artikler og bøger, er forfatterens. De fleste udtryk, omskrevet fra hebraisk eller arabisk, er skrevet med små bogstaver, da der ikke findes store bogstaver på hebraisk og arabisk. Omskrevne ord står i kursiv. Store bogstaver bruges, hvor der er tale om kendte eller citerede værker (Sirat Rasul Allah, Futuh al-Maqdis) eller navne (Yerushalayim, al Quds), som ikke er skrevet i kursiv. Af denne grund - afhængigt af sammenhængen - er visse ord nogle gange skrevet med lille begyndelsesbogstav og andre gange med stort. Omskrivning og afskrivning fra hebraisk og arabisk til kroatisk er blevet udført direkte og ikke via engelsk i henhold til retningslinjerne i B. HAVEL & M. KASAPOVIĆ, 2016: xvii-xxii.

[6] Jøderne - det folk, der gjorde Jerusalem berømt - var naturligvis en undtagelse. De havde langt mere viden om Jerusalem som centrum for deres tro og eskatologiske håb. Med salmistens ord: "Hvis jeg glemmer dig, Jerusalem, så gid min højre hånd må lammes; gid min tunge må klæbe til ganen, hvis ikke jeg husker på dig, hvis ikke jeg sætter Jerusalem over min højeste glæde." (Salme 137:5-6) Jøder i galut (eksil) opretholdt kontakter med de jødiske samfund i Jerusalem og Palæstina op gennem historien.

[7] Akademisk forskning og udgravninger i Palæstina blev intensiveret fra midten af ​​det nittende århundrede, hovedsagelig via britiske arkæologers initiativer. Tekster fra den tid og mange oversættelser af tidligere tekster, herunder primære kilder, er udgivet af Palestine Pilgrims’ Text Society. Mange af deres tekster er tilgængelige på hjemmesiden https://archive.org/search.php?query=creator%3A%22Palestine+Pilgrims%27+Text+Society%2C+London%22 (besøgt 1/31/2018).

[8] Jf. J. LASSNER, 2017: 2.

[9] O. GRABAR, 1996: 15.

[10] Se f.eks. M. MODRIĆ, 2016, hvor forfatteren beskriver historien om den franciskanske ordensprovins, Kustodiet for Det hellige Land (Custodia terrae sanctae), især rejserne af franciskaneren Vjenceslav Bilušić fra 1937, som i en omfattende beskrivelse af Jerusalem ikke kommer ind på byens betydning for muslimer overhovedet (M. MODRIĆ, 2016: 220-275). I et kort kapitel med titlen, The Temple Square, stiller Bilušić ikke spørgsmålstegn ved, at det jødiske tempel engang stod dér og citerer Jesu profeti fra Markus 13:1-2 om dets ødelæggelse. Om Klippekuplen, som han fejlagtigt kalder Umars Moské, skriver han bare: "Umars Moské rejser sig fra det sted, hvor Salomos Tempel stod. Den er bygget som en ottekant. Dette monument er fuld af skønhed og majestæt. Alligevel kan det kristne hjerte ikke finde nogen inspiration eller skønhed i det." (M. MODRIĆ, 2016: 272). Mark Twains The Innocents Abroad, or The New Pilgrims’ Progress, der blev udgivet i 1869, er i en vis udstrækning en undtagelse fra det ovenfor sagte. Twain beskriver besøget i "Umars Moské" og henviser til nogle islamiske traditioner, som han hørte fra en lokal guide, men han genfortæller dem med en kynisme, som til tider kammer over i subtil forhånelse. Han beskriver guidens forklaring om, at en hver muslim efterlader en hårlok, ved hvilken Muhammed trækker ham ind i Himlen og ud af Helvede, der findes under Umars moské og konkluderer: "The most of them that I have seen ought to stay with the damned, any how, without reference to how they were barbed." (M. TWAIN, 1984: 462)

[11] O. GRABAR, 1996: 16.

[12] O. GRABAR, 1996: 16. Det Franske Institut i Cairo udgav værket af den schweiziske forsker Max van Berchem: Matériaux pour un Corpus inscriptionum Arabicarum i tre bind. 1894-udgaven af værket er tilgængeigt på archive.org (https://archive.org/stream/materiauxpourunc00berc#page/n7/mode/2up, besøgt 4/5/2018).

[13] For mere om de indledende konflikter se B. HAVEL, 2013: 499-502.

[14] For mere om Jerusalems og især Tempelbjergets rolle i den arabisk-israelske og muslimsk-jødiske konflikt, se for eksempel M. MA’OZ, 2014: 60-70.

[15] O. GRABAR, 1996: 17.

[16] Udtrykket "tidlig islamisk" i denne tekst refererer hovedsageligt til perioden fra islams fødsel til første halvdel af det andet århundrede AH (efter hijra), eller til slutningen af ​​umayyade-perioden. Da de fleste af kilderne opstod senere - og på grund af vanskeligheder med at datere skriftlige og materielle kilder - er tekster og traditioner, der opstod frem til slutningen af ​​det tiende århundrede, medtaget i denne undersøgelse. Med korstogerne og de efterfølgende begivenheder opstod der nye islamiske traditioner om Jerusalem, som ikke er emnet for denne undersøgelse, selvom der til tider henvises til dem.

[17] For mere om tidsskriftet og indholdet af de forskellige numre: http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/22118993, besøgt 4/6/2018.

[18] For mere om dette fænomen, se D. GOLD, 2007: 11-18; D. BARNETT, 2011 og F. M. LOEWENBERG, 2013. Den måske første islamiske religiøse autoritet, der stillede spørgsmålstegn ved selve eksistensen af Salomos tempel - omend tvetydigt - var Hajj Amin al-Husseini, der var stormufti af Jerusalem i 1920'erne og 1930'erne. (H. E. EL-HUSEINI, 1943: 6-7) Det er interessant, at Det Øverste Muslimske Råd i 1925 - under formandskab af den selv samme Hajj Amin al-Husseini - udgav en afhandling med titlen Al-haram al-Sharif, i hvilken forfatteren skriver, at den plads, som Klippekuplen og al-Aqsa-moskeen befinder sig på i dag, er stedet for Solomos Tempel (AL-AʻLÁ, 1925: 4). De fleste fremtrædende islamiske historikere og teologer sætter ikke spørgsmålstegn ved de jødiske templers tidligere eksistens på Tempelbjerget, ikke engang den radikale sheik Yusuf al-Qaradawi (jf. Y. AL-QARADAWI, 2012).

[19] Se TALHAMI, 2000: 114, hvor forfatteren skriver: "Efter nyheden om rejsen [Muhammeds natterejse] blev muslimerne befalet at vende sig mod Jerusalem under bønnen." Som vi skal se senere, er denne udtalelse ikke i overensstemmelse med tidlig islamisk tradition og kanon, eftersom Jerusalem var qibla selv før Profetens hemmelighedsfulde natterejse, og Jerusalem ikke blev forbundet med denne rejse før i slutningen af ​​det syvende århundrede eller senere. Forfatteren siger videre, at Mekka først blev qibla efter "rensningen af dens tempel i 630" (s. 114), hvilket er fejlagtigt, da Mekka blev qibla halvandet år efter hijra'en i 622 e.Kr., mens det stadig var et center for polyteistisk tilbedelse (IBN-ISHAK, 2004: 289; jf. Koranen 2:142-144). Qibla er det arabiske ord for den retning, som muslimer indtager i bøn, og i dag er den imod Mekka i Saudi-Arabien.

[20] Muhammed modtog sine første åbenbaringer, da han var fyrre, i år 610 e.Kr. For mere om islams begyndelse se IBN-ISHAK, 2004: 104-115.

[21] Hijra eller hegira er Muhammeds flugt fra Mekka (hvis indbyggere ikke accepterede hans budskab og forsøgte at dræbe ham) til Medina i juni 622. Denne begivenhed markerer begyndelsen på den islamiske kalender.

[22] Den islamiske terminologi i den kroatiske udgave af denne artikel er taget fra det arabiske og ikke det tyrkiske sprog, selvom en afledning af terminologien fra tyrkisk er mere almindelig i de historisk kroatiske lande. Af denne grund bruger vi Ka'ba i stedet for Ćaba, kafir i stedet for ćafir osv.

[23] IBN-ISHAK, 2004: 289; Koranen 2:142-144.

[24] Koranen 2:144. Alle koranvers er fra Ellen Wulffs danske oversættelse.

[25] Qiblaen blev ændret til Mekka i det andet år AH, mens Mekka stadig var et polyteistisk helligsted. Muslimer overtog først kontrollen med Mekka i det ottende år AH (630 e.Kr.). Ibn Ishak bringer også den tradition, at Muhammed udførte gang eller løb omkring Kabaen (tawāf) i den første Mekka-periode, dvs. mens Mekka stadig var centrum for polyteistisk tilbedelse (IBN-ISHAK, 2004: 165).

[26] M. FIERRO, 1994: 193-208. Denne fejring af Ashura har ingen forbindelse med den senere udviklede shia-helligdag, hvor imam Hussains martyrium bliver mindet.

[27] Det arabiske ord umma (أمة) er betegnelsen for hele det muslimske samfund, meget ligesom ordet kirke i kristendommen.

[28] Aftalen stammer fra den tidlige periode i Medina, før Slaget ved Badr (M. GIL, 2004: 25), hvilket bekræftes af Ibn Ishaks Sira. Aftalens tekst findes i sin helhed i IBN-ISHAK, 2004: 231-233. Af særlig interesse er sætningen: "Jøderne [...] er ét fællesskab med de troende [muslimer] (jøderne har deres religion og muslimerne har deres)." (“The Jews [...] are one community with the believers [Muslims] (the Jews have their religion and the Muslims have theirs).”) (p. 233) Crone og Cook, og også Wellhausen, betragter dette aspekt af aftalen som forbløffende (P. CRONE & M. COOK, 1977: 7, 158, note 41). Gil kaldte hele ​​Medina-konstitutionen "et af ​​de mest bemærkelsesværdige dokumenter i tidlig islams historie" (s. 44), og han analyserede den i sin artikel The Constitution of Medina: A Reconsideration (M. GIL, 1974: 44-76; Gils konklusion om konstitutionen adskiller sig dog fra traditionelle fortolkninger). Det er interessant, at Baladhuri kun lige nævner aftalens eksistens (AL-BALADHURI, 1916: 33). Se også N. A. STILLMAN, 1979: 115-118; A. HARUN & IBN-HIŠAM, 1998: 106-109; M. RODINSON, 2000: 190; F. M. DONNER, 2010: 72-7ff.).

[29] S. D. Goitein påpeger, at Muhammed udviklede et fjendskab mod jøderne på grund af deres latterliggørelse af hans "uundgåelige brølere, når han henviste til de bibelske fortællinger og love", og som et eksempel på en sådan fejl henviser til Koranen 28:38, hvor "han [Muhammed] lader Farao bede sin vizier Haman (!) om at rejse et 'Babelstårn'" (S. D. GOITEIN, 1955: 64).

[30] For mere om relationerne og konflikterne mellem Muhammed og jøderne se B. HAVEL, 2013: 297 ff. Om tilintetgørelsen af ​​de tre jødiske stammer fra Medina og Khaybar i primære kilder, se IBN-ISHAK, 2004: 363 (Banu Qaynuqā), 437-445 (Banu al-Nadīr), 461-482 (Banu Qurayza), 510-523 (Khaybar), AL-TABARI, vol. VII: 27-41 (Banu Qurayza), 116-139 (Khaybar).

[31] M. J. KISTER, 1972: 215-239.

[32] Vi ved ikke, hvor meget de første muslimer eller jøder i Syrien, Egypten, Irak eller Persien vidste om Muhammeds og Koranens holdning til jøder. Disse regioner blev erobret, før Koranen blev samlet og gjort tilgængelig (hvilket ifølge traditionen skete under den tredje retledte kalif Uthman), dvs. før slutningen af ​​det syvende århundrede eller senere. Crone og Cook påpeger: "Der er ikke noget sikkert bevis for Koranens eksistens i nogen form før det sidste årti af det syvende århundrede, og den tradition, der placerer denne ret uigennemskuelige åbenbaring i dens historiske kontekst, er ikke bevidnet før midten af det ottende." (P. CRONE & M. COOK, 1977: 3) Angående de resterende tekster (sira, hadith) kan deres oprindelse dateres til efter den arabiske erobring af Spanien. Goitein mener, at de jødiske samfunds skæbne i Arabien var forskellig fra jødiske samfunds skæbne i andre lande, der blev erobret af muslimer (S. D. GOITEIN, 1955: 63).

[33] M. GIL, 1997: 57-58.

[34] Araberne indtog, med hjælp af jøder, Caesarea efter en syv år lang belejring (M. GIL, 1997: 59; N. A. STILLMAN, 1979: 23; AL-BALADHURI, 1916: 217), og sejrherren var Muawiya ibn Abi Sufyan, den fremtidige første umayyade-kalif. (AL-TABARI, vol. XII: 193)

[35] S. D. GOITEIN, 1955: 62-63

[36] N. A. STILLMAN, 1979: 154-155. Den primære kilde, som Stillman henviser til, er upålidelig og indeholder visse anakronismer (se fodnote 2), og selve tilstedeværelsen af Umar i Jerusalem er en del af senere traditioner, som skal diskuteres senere i teksten.

[37] Goitein skriver om emnet: "Selvom der kun var ét tilfælde af officielt inspireret forfølgelse af ikke-muslimer, gav de griske emirer og uintelligente sheiker befolkningen som helhed en hård behandling, især dem, der var under deres beskyttelse." (S. D. GOITEIN, 1981: 169)

[38] J. WANSBROUGH, 1977.

[39] M. SHARON, 2007: 316. For mere om oprindelsen til ​​brugen og betydningen af ​​"Frelseshistorie", som også kaldes Heilsgeschichte, se G. HAWTING, 2006: i-viii.

[40] AL-BALADHURI, 1916: 46, 50.

[41] Se M. SHARON, 2007: 352-353, hvor forfatteren konkluderer, at "mere eller mindre, hvad der siges om 'Muhammeds jøder' - en bestemt gruppe af Jesus-troende, der blev skelnet fra de andre 'messianske' kristne og blev kaldt Yahūd. Alt andet består af fortællinger fra senere forfattere, der befandt sig meget langt fra Profetens tid, men som mødte rabbinske jøder i de erobrede lande, og projicerede hvad som helst de så blandt jøderne på deres tid tilbage på fortiden." (s. 353, note 25) Koranens vers 9:30 åbner med ordene: "Jøderne siger: 'Ezra [dvs. Uzair, ريزع] er Allahs søn!'" Imidlertid er der intet bevis på, at der fandtes nogen jødisk sekt i Arabien eller andre steder, som havde en sådan tro. Wansbrough bemærker, at "identiteten [af det jødiske samfund i Medina] er alt andet end klar og at polemikken er stærkt stereotyperet" (J. WANSBROUGH, 2006: 109).

[42] IBN-ISHAK, 2004: 689; AL-BALADHURI, 1916: 48.

[43] AL-TABARI, vol. VIII: 130.

[44] IBN-ISHAK, 2004: 182. Ifølge Ibn Ishag kom de i selskab med nogle profeter, og Muhammed ledte dem alle i bøn.

[45] Et vers i Koranen.

[46] B. KORKUT, 2011: 616.

[47] EL-KHATIB, 2001: 34.

[48] M. SHARON, 1992: 56.

[49] Nogle af de arabiske navne i denne artikel er blevet transkriberet og/eller translittereret forskelligt i teksten og i citaterne og bibliografien. I bibliografien er translitterationen taget fra det engelske sprog, på samme måde som den er angivet i den bibliografiske enhed. Men i selve teksten er navnene transkriberet fonetisk direkte fra arabisk til kroatisk, således at Tabari i teksten er at-Tabari eller blot Tabari, mens det i citater og bibliografien er Al-Tabari (الطبري); det samme princip er anvendt for al-Balazuri eller Balazuri, som er Al-Baladhuri (البلاذري) i citerede kilder osv.

[50] Muhammad Fakhr al-Din Razi (1149.–1209), Ibn Hajar al-Asqalani (1372.–1449).

[51] IBN-ISHAK, 2004: 181. Aelia (Ilia eller Iliyā på arabisk) er det navn, der blev brugt af tidlige islamiske historikere om Jerusalem, hvilket forklares mere detaljeret senere i teksten.

[52] Ibn Ishaq døde i 768 og Ibn Hisham omkring år 833. Ibn Ishaqs værk er gået tabt, og hans tekst er kun bevaret i Ibn Hishams udgave og i al-Tabari's Historie. Det vides, at Ibn Hisham til en vis grad ændrede teksten, især på de steder, hvor de på den tid herskende abbaside-kaliffer havde andre opfattelser end deres umayyade forgængere. For mere om Sirat Rasul Allah se introduktionen til den engelske udgave, skrevet af oversætteren Alfred Guillaume (IBN-ISHAK, 2004: xiii-xlvii).

[53] J. LASSNER, 2006: 179. El-Khatib mener, at den første bog i den genre er værket med titlen, Futuh Bayt al-Maqdis fra 206 AH/821 e.Kr. (EL-KHATIB, 2001: 27). Grabar siger dog, at "de fadail eller religiøse vejledninger til pilgrimme fra senere tider giver os svar for den periode, der fulgte efter korstogerne, men at det kan betvivles, om alle de komplekse traditioner, der på den tid blev fortalt om Haram, allerede var blevet formuleret, da området blev overtaget af araberne." (O. GRABAR, 1959: 33)

[54] Jf. O. LIVNE-KAFRI, 2006: 382.

[55] O. LIVNE-KAFRI, 1998: 165.

[56] For eksempel står der i Koranen 3:67: "Abraham var hverken jøde eller kristen. Han var en gudsøgende (en muslim), ..." ([Ellen Wulffs overs., parentesen er tilføjet, o.a.] se også IBN-ISHAK, 2004: 260). Korkuts engelske oversættelse lyder: "Ibrahim was neither Jew nor Christian, but a true believer …" ["Ibrahim var hverken jøde eller kristen. Han var en sand troende ..."], men denne oversættelse er ret upræcis, fordi vi i den arabiske original finder ordet muslim (مسلم i den oprindelige tekst اًمِلۡسُّم) og ikke troende (مؤمن). Korkut lavede sandsynligvis denne ændring for at undgå den åbenlyse anakronisme bestående i, at Abraham levede to og et halvt årtusinder før islam og udtrykket "muslim" dukkede op. På samme måde skrev Pickthall: "Abraham was not a Jew, nor yet a Christian; but he was an upright man who had surrendered (to Allah)." ["Abraham var ikke en jøde eller en kristen; men han var en retskaffen mand, der havde overgivet sig (til Allah)."]

[57] H. Busse begynder sin berømte artikel, The Sanctity of Jerusalem in Islam med sætningen: "Jerusalems hellige karakter i islam er stort set baseret på Muhammeds opfattelse af sig selv som den, der opfyldte Bogens Folks - jødernes og de kristnes - religion." (H. BUSSE, 1968: 441). Se også J. LASSNER, 2017: 191.

[58] Encyclopaedia of Islam, vol. 5: 323 (s.v. al-Kuds); M. SHARON, 2006: 24. Jf. AL-BALADHURI, 1916: 213-214, der citerer traditionen om, at Palæstina og Jerusalem blev erobret af Amr ibn al-As, den berømte erobrer af Egypten. Ifølge Tabari sendte Amr både Alqamah ibn Hakim og al-Akki til kampen mod Jerusalems indbyggerne (AL-TABARI, vol. XII: 186). Der er også en tradition, der fortæller, at ​​dele af Palæstina, herunder Jerusalem, er tilskrevet Abu Ubaydah. Men de fleste senere traditioner, uanset hvem der er givet æren af at have erobret ​​byen (Khalid ibn Thabit al-Fahmi, Amr eller Abu Ubaydah), knyttede selve overgivelsen af Jerusalem til Umars ankomst. Om de forskellige traditioner og kilder se H. BUSSE, 1986: 149-168. Busse påpeger, at detaljer om den arabiske erobring af Palæstina er ukendte, og at den islamiske tradition har fire forskellige versioner af fortællingen om erobringen af ​​Jerusalem (H. BUSSE, 1968: 443-444). Umars rolle i erobringen af ​​Jerusalem og hans ankomst til Palæstina kan betvivles i enhver sammenhæng, for hvis en så vigtig begivenhed virkelig havde fundet sted, måtte man forvente, at den havde været veldokumenteret, og at langt flere detaljer have været til rådighed (se B. HAVEL, 2010: 432-433). Mekka ligger i en afstand af en måneds rejse med karavane fra Palæstina (IBN-ISHAK, 2004: 182-183), og det er svært at forestille sig, at kalifen ville have begivet sig ud på sådan en rejse uden alvorlig grund. Erobringen af ​​Jerusalem ville udgøre sådan en grund, hvis Jerusalem på det tidspunkt blev opfattet som en hellig og eskatologisk vigtig by. Eller som antydet af Crone og Cook: forbindelsen mellem Umar og Jerusalem i senere traditioner tjente godt til at ophøje og helliggøre ​​både kaliffen og byen (H. BUSSE, 1968: 447; P. CRONE & M. COOK, 1977: 5).

[59] Suleiman ibn Abd al-Malik grundlagde Ramla på nogle sandklitter, mens han var guvernør i Palæstina, før han blev Kalif i 715. Om Ramlas tidlige historie, se M. ROSENAYALON, 1996: 250-263.

[60] For eksempel erklærer Muqaddasi - i begyndelsen af ​​listen over byer i Palæstina, som ifølge hans opdeling udgør én ud af ​​de seks regioner i Syrien (al-Sham) - at Palæstinas hovedstad var al-Ramla (AL-MUQADDASI, 2001: 123).

[61] Jf. H. BUSSE, 1986: 162.

[62] A. ELAD, 1999: 300-314. Elad bygger denne formodning på iagttagelsen af, at umayyaderne investerede enorme mængder materielle og menneskelige ressourcer i Jerusalem; men dette er kun delvist sandt og gælder kun for opførelsen af ​​Klippekuplen. Denne Elads teori kan diskuteres, og han er, så vidt jeg ved, den eneste fremtrædende ekspert i tidlig islamisk Jerusalem, der hævder den. Lassner afsætter i sin bog (J. LASSNER, 2017: xii, Chapter 4) megen plads til at gendrive Elads påstande. Selv tidligere forfattere bemærkede det fornuftige i antagelsen om, at umayyaderne - på grund af den enorme byggevirksomhed, de igangsatte i Jerusalem - måske havde til hensigt at gøre den til deres hovedstad, men der er intet bevis for, at de nogensinde faktisk gjorde det. Kun få kaliffer, ifølge det foreliggende bevismateriale, besøgte Jerusalem overhovedet, og end ikke Abd al-Malik gjorde ophold dér (M. ROSEN-AYALON, 1989: 1). Til støtte for Elads teori skal bemærkes, at der i de sidste par årtier har været arkæologiske udgravninger på sydsiden af ​​Haram, som har afdækket et kompleks af "sekulære" bygninger fra umayyade-tiden, heriblandt et hus, hvorfra man kunne få direkte adgang til moskeen (al-Aqsa eller den, der stod på det sted). Robert Hoyland præsenterede nogle af de ikke-islamiske tekster, i hvilke den tidlige betydning af Jerusalem for muslimer er nævnt. Hoyland er kendt som en af ​​de mest kendte forskere i ikke-islamiske kilder om tidlig islam (men ikke også som ekspert i islamisk Jerusalem). I forbindelse med en beskrivelse af Jerusalem begået af biskop Arculf (skrevet i 670'erne eller 680'erne) nævner han, at der mellem Jerusalem og Damaskus blev bygget nye veje og gamle blev repareret, og at han mener, at Jerusalem ikke kun var et kultcenter for muslimer, men også "i starten det muslimske Palæstinas hovedstad" (R. G. HOYLAND, 1997: 223).

[63] AL-TABARI, vol. XVIII: 4-5, 7-12.

[64] AL-TABARI, vol. XVIII: 6.

[65] Arabisk for "De troendes Øverstbefalende", en titel, der gives kaliffen.

[66] R. G. HOYLAND, 1997: 222. Muawiya var administrator af Syria, og Amr erobreren (640) administrator af Egypt.

[67] O. GRABAR, 1966: 18.

[68] Grabar advarer om, at "kun lidt vides om Muawiyas sekulære bygninger i Damaskus, men det er ikke sandsynligt, at de blev udført i nogen stor og overdådig skala" (O. GRABAR, 1959: 34).

[69] Encyclopaedia of Islam, vol. 2: 280 (s.v. Dimashk).

[70] Bilad al-Sham eller blot al-Sham betegner et område, der er meget større end Syrien i dag. Ifølge middelalderlige muslimske geografer omfatter det landene fra Eufrat til Sinais al-Arisha. Lassner bemærker, at dette svarer til det område, som Abraham blev lovet i 1. Mosebog 15:18, hvilket tyder på en søgen efter fælles abrahamitisk tradition for de tre monoteistiske religioner (J. Lassner, 2017: 5-6). Se Lassners udlægning af en mulig etymologi for ordet Sham - det område, som ifølge islamiske kilder er omgivet af det - og den religiøse symbolik på s. 2-7.

[71] J. LASSNER, 2017: 17.

[72] I. GOLDZIHER, 1971: 45.

[73] Kalif al-Walid (705-715) begyndte opførelsen af ​​Den Store Moske i Damaskus i år 706 efter at have ødelagt Johannes Døberens Kirke, og byggeriet varede næsten et helt årti. Al-Walid opførte på samme tid den "første egentlige moské" i Medina på stedet, hvor Muhammeds hus stod, og det er muligt, at al-Aqsa-moskeen i Jerusalem blev bygget på den tid (R. GRAFMAN & M. ROSEN-AYALON, 1999: 7).

[74] M. J. KISTER, 1969: 189.

[75] Al-Haramayn (الحرمين) betyder "to helligdomme" og henviser til byerne Mekka og Medina i Hijaz.

[76] O. GRABAR, 1996: 45.

[77] R. G. HOYLAND, 1997: 221. Arculf overlevede et skibsforlis nær øen Iona i øhavet ud for den skotske vestkyst, og hans oplevelser fra sine rejser til Det Hellige Land blev fortalt til munken Adomnán i klosteret, hvor han kom til kræfter igen. Adomnán beskrev dem, med revisioner, i sit værk Om hellige steder (De locis sanctis).

[78] R. G. HOYLAND, 1997: 92.

[79] R. G. HOYLAND, 1997: 101.

[80] Johannes Moschus beskrev begivenheder, som han og Sophronius så og oplevede, og før sin død overlod han til Sophronius at fortsætte med at føje til sit værk. Johannes af Damaskus, der skrev i 730'erne, troede derfor, at Sophronius var dets forfatter (R. G. HOYLAND, 1997: 61).

[81] R. G. HOYLAND, 1997: 63. Denne del af teksten lyder: "De gudløse saracenere trængte ind i Kristus vor Herres hellige stad, Jerusalem, med Guds tilladelse og som straf for vores forsømmelighed, som er betydelig, og straks i al hast fortsatte til det sted, der kaldes Capitol. Med sig tog de mænd, nogle med magt, andre af deres egen vilje, for at rense stedet og bygge den forbandede ting, der er bestemt til deres bøn og som de kalder en moské (midzgitha)" (s. 63).

[82] R. G. HOYLAND, 1997: 65. For mere om de tekster, tilskrevet Johannes Moschus og Sophronius, som fortæller om begyndelsen af ​​muslimsk tilstedeværelse og byggeri i Jerusalem, se R. G. HOYLAND, 1997: 61-73.

[83] AL-TABARI, vol. XII: 144. I engelsk [og her dansk] translitteration: "Iliya madinat bayt al-maqdis". I den engelske oversættelse er der skrevet "Jerusalem", og på samme måde er navnene Mekka, Baghdad, Damaskus og Yemen oversat, fordi de betragtes som "kendte stednavne", som forklaret i forordet (ibid. viii), mens navnene på mindre kendte steder er translittererede.

[84] Det hebraiske ha (ה) og arabiske al (ال) repræsenterer den bestemte artikel.

[85] Encyclopaedia of Islam, vol. 5: 322 (s.v. al-Kuds).

[86] M. SHARON, 2009: 298-299. Det er en sten-inskription af Koranens vers 50:41: "Lyt, på den dag, hvor udråberen råber fra nært hold" (قريبٍانَكَّ من م), hvor "fra nært hold" er erstattet med ordene, “fra Iliya” (من ايليا).

[87] IBN-ISHAK, 2004: 181.

[88] Ibn Sad skriver i sin berømte biografiske samling Kitab tabaqat al-kubra (4.2,2), at Muawiya indgik en alliance med Amr "bi-bayt al-maqdis", det vil sige i Jerusalem (R. G. HOYLAND, 1997: 222, fodnote 24).

[89] AL-BALADHURI, 1916: 30; jf. AL-BALADHURI, 1916: 213ff.

[90] Encyclopaedia of Islam, vol. 5: 323 (s.v. al-Kuds). Tidsangivelsen i citatet: "3./9. århundrede" er den islamiske måde at angive tid på (tredje århundrede AH [efter hijra] eller niende århundrede e.Kr.).

[91] M. SHARON, 1992: 56.

[92] AL-MUQADDASI, 2001: 132, 140.

[93] M. AVI-YONAH, 1960: 111.

[94] B. LEWIS, 1980: 1-12. Judæa og Israels land kunne have været betragtet som synonyme på det tidspunkt; se for eksempel Matthæus 2:20.

[95] "Navnet 'Jerusalem' optræder 806 gange i Bibelen, 660 gange i Det Gamle Testamente og 146 gange i Det Nye Testamente; yderligere henvisninger til byen forekommer som synonymer" (Evangelical Dictionary of Biblical Theology: 392).

[96] For mere om Hadrians omdøbning af Jerusalem se D. GOLAN, 1986: 226-239.

[97] Se C. DAUPHIN, 1997: 146-148.

[98] Hrvoje Graèanin fra Zagrebs Universitets Filosofiske Fakultet er ekspert i historieskrivningen fra senantikken og den tidlige middelalder samt i den byzantinske civilisations historie. Han sendte mig en række eksempler på navnet for Jerusalem i værker af kristne forfattere fra det 4. til det 8. århundrede. De følgende citater er fra hans brev dateret 23. januar 2018:
Eusebius (4. århundrede) i Kirkens historie 2.12.3: τῆς νῦν Αἰλίας, af Aelia i dag; 6.20.1: εἰς ἡμᾶς ... κατὰ Αἰλίαν, indtil i dag ... i Aelia.
Itinerarium Burdigalense (333/334) Itineraria Romana. Vol. 1: Itineraria Antonini Augusti et Burdigalense, red. Otto Cuntz, Leipzig: Teubner, 1929, 86-102 Kun navnet Hierusalem blev brugt (588,7-8; 589,4; 589,5; 589,7; 591,7; 594,5; 596,4; 598 4: 600,1). Sanctae Siluiae Peregrinatio (slutningen af ​​det 4. århundrede) Itinera Hierosolymitana, red. Paul Geyer 9.7: in Helia, id est in Ierusolimam (i Helia, dvs. i Ierusolimam).
Eucherius of Lyon, De situ Hierusolimitanae urbis atque ipsius Iudaeae epistola ad Faustum presbyterum (5. årh.) Itinera Hierosolymitana, red. Paul Geyer, p. 127,7: Hierusalem ab Aelio Adriano Aelia uocitatur, p. 128,4: Aelia.
Acts of the Chalcedonian Council (451) Concilium Universale Chalcedonense, in: Acta conciliorum oecumenicorum t. II, vol. I: Acta Graeca, Pars III: Actiones VIII-XVII. 18-31, red. Eduard Schwartz, Berlin-Leipzig: Walter de Gruyter, 1965. Actio XVI, 16: til biskopperne i Aelia, dvs. Jerusalem.
Marcellinus Comes, Chronicles (6. årh) a. 419.3 … Montem oliveti Hierosolymae vicinum (... over Oliebjerget nær Jerusalem). A. 439.2 Hierosolymis; a. 444.4 Aeliam urbem and Aeliam civitatem; a. 453.1 Hierosolymam; a. 516.2 Hierosolymitanae urbis.
Adomnán fra Iona, De locis sanctis libri tres (7./8. årh.) Itinera Hierosolymitana, red. Paul Geyer. For det meste bruges navnet Hierusalem, men i 1,20: Helia (to gange) og i 2,7: Helia.
Venerable Bede, Liber de locis sanctis (7./8. årh.) Itinera Hierosolymitana, red. Paul Geyer. For det meste bruges navnet Hierusalem; kap. 1: sed ab Helio Adriano Caesare, a quo etiam nunc Helia uocatur; Helia bruges også i 3,7,8,9 og 15.
Jeg takker Hrvoje Graèanin for den umage han har gjort sig med at indsamle de ovennævnte eksempler.

[99] J. LASSNER, 2006: 165, fodnote 2. Fastholdelsen af ​​navnet Aelia, selv under det overvejende kristne Byzantinske Imperium, virker usædvanlig, når man tager i betragtning, at Det Nye Testamentes kanoniske tekst, hvori Jerusalem og ikke Aelia nævnes, allerede eksisterede, og at navnet først opstod flere årtier efter at teksten til ​​Det Nye Testamente blev skrevet. Desuden udtrykte kejser Julian Apostaten (361-363) sin anti-kristne opfattelse ved sin støtte til jøderne i deres forsøg på at forny Templet i Jerusalem, ikke i Aelia, og jøderne kaldte bestemt ikke deres hellige by Aelia.

[100] Encyclopaedia of Islam, vol. 5: 322-323 (s.v. al-Ḳuds).

[101] G. LE STRANGE, 1890: 83 ff.

[102] J. LASSNER, 2006: 165.

[103] Sammen med de førnævnte værker af Le Strange, Moshe Sharon, Jacob Lassner og visse andre arabister, bør det nævnes, at dette emne er blevet dækket mere detaljeret i Lassners seneste bog, Medieval Jerusalem: Forging an Islamic City in Spaces Sacred to Christians and Jews, udgivet i 2017.

[104] AL-TABARI, vol. XII: 144.

[105] AL-TABARI, vol. XII: 186. I Tabaris Historien finder vi undertiden åbenlyse fejl; denne ellers ekstremt værdifulde kilde bør således tages med forsigtighed og sammenlignes med andre kilder, når det er muligt. Et eksempel på en sådan fejl er Tabaris beskrivelse af det byzantinske forsvar af byen Ramla mod en muslimsk belejring samtidig med Jerusalem, en hændelse, som Amr rapporterede til kalif Umar (AL-TABARI, bind XII: 185 ). Men byen Ramla blev grundlagt af Suleiman ibn Abd al-Malik i begyndelsen af ​​det ottende århundrede, dvs. årtier efter, at Det Byzantinske Imperium havde mistet hele den syriske og palæstinensiske region (se også 691 på side 185).

[106] AL-BALADHURI, 1916: 214. Gil nævner årene 15 og 16 AH, som de år Tabari henviser til som årene for erobringen af ​​Jerusalem (M. GIL, 1997: 51); man må her huske på, at hijri og juliansk kalender ikke løber helt parallelt.

[107] O. GRABAR, 1996: 45.

[108] Se Encyclopaedia of Islam, vol. 5: 323 (s.v. al-Kuds); AL-BALADHURI, 1916: 213-214; M. GIL, 1997: 52; M. SHARON, 2009: 283 etc.

[109] H. BUSSE, 1968: 443-444; se også H. BUSSE, 1986: 156-158.

[110] IBN-ISHAK, 2004: 182-183. En rytter kunne tage den samme tur hurtigere. Grabar anfører, at det i 1047 tog to pilgrimme 15 dage at rejse fra Jerusalem til Mekka (O. GRABAR, 1996: 137).

[111] Der findes også en tradition om, at Umar red på en gammel hest, hvilket er fortalt af Tabari, og på et æsel (AL-TABARI, bind XII: 193). Muqaddasi siger, at Umar ventede på overgivelsen af ​​byen i flere dage på Oliebjerget (AL-MUQADDASI, 2001: 144).

[112] AL-TABARI, vol. XII: 193-194. Mihrab i denne sammenhæng betyder kammer.

[113] Se Lukas 21:6.

[114] H. BUSSE, 1986: 167. Tempelpladsen er faktisk en flad overflade på Tempelbjerget, hvor Templet tidligere stod, og hvor der i dag står Klippekuplen, al-Aqsa-moskeen og andre mindre islamiske helligdomme. I modsætning til Tempelbjerget omfatter Tempelpladsen ikke Den Vestlige Mur.

[115] Mishna er en del af den rabbinske litteratur, eller den "mundtlige Torah", og Talmuds hovedtekst.

[116] H. BUSSE, 1986: 167-168.

[117] P. CRONE & M. COOK, 1977: 5.

[118] P. CRONE & M. COOK, 1977: 5. Busse bemærker, at "Bortset fra det faktum, at legenden har til formål at give kalif Umar æren af erobringen af ​​Jerusalem og derved at højne byens status, tjener den også til at højne Umars status." (H. BUSSE, 1968: 447).

[119] J. LASSNER, 2006: 179.

[120] AL-MUQADDASI, 2001: 141; J. LASSNER, 2017: 182.

[121] AL-MUQADDASI, 2001: 140-144; Muqaddasis beskrivelse af Jerusalem vil blive yderligere diskuteret senere i teksten.

[122] M. J. KISTER, 1969: 173-196; I. GOLDZIHER, 1971: 45. Denne hadith vil blive yderligere diskuteret i kapitlet om Klippekuplen.

[123] EL-KHATIB, 2001: 29. Ifølge den hadith, der nævnes her af El-Khatib, har bønner bedt i moskeen i Mekka samme værdi som 100.000 bønner bedt andetsteds, og bønner bedt i Profetens moské i Medina har værdien af 1000 bønner bedt andetsteds. Kister nævner en hadith, ifølge hvilken en bøn i al-Aqsa er 10.000 gange mere værd end bønner bedt andetsteds og 10 gange mere værd end en bøn bedt i Profetenes moské i Medina. (M. J. KISTER, 1969: 185)

[124] J. LASSNER, 2006: 165.

[125] H. BUSSE, 1986: 161.

[126] G. LE STRANGE, 1887: 251.

[127] O. GRABAR, 1996: 47. Grabars beskrivelse af den muslimske erobring findes på siderne 46-50.

[128] O. GRABAR, 1996: 47.

[129] O. GRABAR, 1996: 198, note 63.

[130] S. D. GOITEIN, 1981: 169.

[131] O. GRABAR, 1959: 33.

[132] P. CRONE & M. COOK, 1977: 8.

[133] Se S. BLAIR, 1992: 59-87.

[134] EL-KHATIB, 2001: 31.

[135] O. GRABAR, 1959: 36.

[136] "Klippekuplen er den tidligste [...] muslimske bygning, der åbent efterligner den byzantinske metode [til konstruktion af en kuppel]" (R. GRAFMAN & M. ROSENAYALON, 1999: 10). Levy-Rubin foreslår imidlertid, at en vigtig grund til opførelsen af Klippekuplen var islamisk konkurrence med Konstantinopel og dens hellige bygninger, især basilikaen Hagia Sophia (Levy-Rubin, 2017: 441-464).

[137] Al-Zubayr bliver ifølge visse traditioner betragtet som den sjette rashidun kalif, selvom der er almindelig enighed om, at der kun var fire rashidun kaliffer: Abu Bakr, Umar, Uthman og Ali ibn Abi Talib. På den anden side repræsenterede den måde, hvorpå umayyade-kalifferne etablerede deres dynasti, en afvigelse fra rashidun-overførslen af ​​magt, som var baseret på, eller måske mere præcist opfordrede til, en konsensus i ummaen (ijma al-ummah). Af denne grund er et forsøg på at bestride umayyade-styre og vende tilbage til rashidun-principper ikke en uventet proces, især ikke i Hijaz. For mere om dette, se B. HAVEL, 2015a: 27-35.

[138] AL-TABARI, vol. VII: 9.

[139] Muawiya konverterede til islam i det år, hvor Mekka blev erobret, hvorefter han tjente som Muhammeds skriver (se AL-BALADHURI, 1924: 273).

[140] M. SHARON, 1983: 15.

[141] I. GOLDZIHER, 1971: 44.

[142] Tawaf (طواف) betyder "omkredsning" eller pilgrimmenes rituelle gang omkring Kabaen.

[143] M. J. KISTER, 1969: 173. Første del af hadithen er taget fra fodnote 1, da den svarer til den oprindelige arabiske.

[144] M. J. KISTER, 1969: 178-179.

[145] Jf. M. J. KISTER, 1969: 188.

[146] I. GOLDZIHER, 1971: 44. Det skal nævnes her, at Goldziher var en af ​​verden førende autoriteter i tolkningen af ​​hadith. Isnad er kæden af ​​personer, der har overleveret en bestemt tradition.

[147] J. LASSNER, 2017: 131. I sin tekst nævnte Al-Yaqubi også den tradition, hvori Muhammed, før sin tur til det himmelske rige, satte foden på klippen på al-Haram (O. GRABAR, 1959: 37).

[148] S. D. GOITEIN, 1950: 104; O. GRABAR, 1973: 49-50.

[149] S. D. GOITEIN, 1950: 104; N. N. N. KHOURY, 1993: 58.

[150] S. D. GOITEIN, 1950: 104. See also the comprehensive analysis of the possible credibility of Ya‘qūbī and Eutychius’ citations on ‘Abd al-Malik’s possible ambition of directing the hajj to Jerusalem, as well as the interpretation which Goldziher and later orientalists offer in J. LASSNER, 2017: 131-149.

[151] Kalif Umar ibn Abdul Aziz (Umar II) blev forgiftet (AL-TABARI, vol. XXIV: 78) og hans arving var Yazid II, og al-Walid ibn Yazid (Walid II) blev dræbt (AL-TABARI, vol. XXVI: 126-180).

[152] For mere om dette emne, se P. CRONE & M. COOK, 1977. Al-Rashidun betyder de retledende, mens nogle af titlene på rashidun-kalifferne er al-Siddik (Abu Bakr) og al-Faruk (Umar).

[153] Disse spørgsmål er igen blevet aktuelle i forbindelse med oprindelsen og den uafhængige stiftelse ​​af Islamisk Stat (tidligere ISIS), et emne, der behandles i B. HAVEL, 2017: 215-233.

[154] Jf. J. LASSNER, 2017: 132; O. GRABAR, 1959: 35.

[155] Elad er også her en undtagelse (A. ELAD, 1999: 300-314), da han mener, at Goldzihers kilder er pålidelige, og ignorerer argumenterne af forskere som Goitein og senere Lassner (se mere i teksten).

[156] S. D. GOITEIN, 1950: 104.

[157] AL-TABARI, vol. XXI: 208.

[158] J. LASSNER, 2017: 132.

[159] Arabisk: En person, der frafalder troen, en apostat. Goitein bruger her ordet kafir eller "vantro" (S. D. GOITEIN, 1950: 105; S. D. GOITEIN, 2010: 138) og det samme gør Grabar (O. GRABAR, 1959: 36).

[160] Om dette skriver Grabar, at "... det kan formodes, at Abd al-Malik, mens han 'islamiserende' det jødiske helligsted, også forsøgte at hævde en vis forrang for Palæstina og Jerusalem over Mekka, ikke egentlig som erstatning for Kabaen, men snarere som et symbol på hans modstand mod det konservative Mekka-aristokrati repræsenteret ved Ibn al-Zubayr." (O. GRABAR, 1959: 45)

[161] F.eks. J. LASSNER, 2017.

[162] O. GRABAR, 1959: 46. Grabars artikel: "The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem" blev udgivet i 1959 og er blevet henvist til af de fleste forfattere, der senere har skrevet om Klippekuplen. Dette studie af Grabar blev senere udvidet og i 1996 udgivet som monografien The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem.

[163] Ifølge en tradition beskrevet af Eutychius fra Alexandria, tilbød patriarken, Sophronius, Umar at bede i Den Hellige Gravs Kirke, men kalifen afslog det, således at muslimer senere ikke ville forvandle denne kristne helligdom til en moské.

[164] For eksempel blev Den Store Moské i Damaskus bygget på stedet for Johannes Basilikaen, som muslimerne ødelagde (O. GRABAR, 1964: 73). Jerusalems biskop, Sophronius (d. 369), bemærkede blandt andre ting følgende: "Saracenerne [...] plyndrer byer, ødelægger marker, nedbrænder landsbyer, sætter ild til de hellige kirker, nedbryder de hellige klostre ..." (R. G. HOYLAND, 1997: 72-73).

[165] Det var ødelæggelsen af ​​Den Hellige Gravs Kirke under fatimide-kaliffen al-Hakim (også kendt som Den Gale Kalif) i begyndelsen af ​​det ellevte århundrede, der ansporede kristne til at planlægge en generobing af Det Hellige land. I slutningen af ​​det samme århundrede startede det første korstog.

[166] O. GRABAR, 2001: 681.

[167] Med Grabars ord gav muslimer "af politiske og historiske, men især af ideologiske grunde, en ny hellighed til det ældste hellige sted i Den Hellige By" (O. GRABAR, 1964: 73).

[168] S. D. GOITEIN, 1950: 106.

[168] O. GRABAR, 1964: 79.

[170] O. GRABAR, 1964: 74. Grabar påpeger her manglen på studier af minaretens oprindelse og henviser til det berømte værk af K. A. C. Creswell, Early Muslim Architecture (K. A. C. CRESWELL, 1969: 38-40).

[171] O. GRABAR, 1996: 71.

[172] O. GRABAR, 1973: 93.

[173] S. BLAIR, 1992: 84.

[174] Jf. O. GRABAR, 1959: 48-50. Sheila Blair bemærker, at de kunstnere, der et årti forinden havde arbejdet på Fødselskirken i Betlehem, måske har arbejdet på det indre af Klippekuplen (S. BLAIR, 1992: 85).

[175] Saïd Nuseibeh tog og udgav nogle fremragende fotografier af dekorationerne i Klippekuplen (Nuseibeh og Grabar, 1996; for fotografier af indersiden af ottekanten se O. GRABAR, 1996: 92-99). Saïd Nuseibeh er den første fotograf, der har fået godkendelse til at fotografere mosaikken i Klippekuplen i farve og med professionelt udstyr, hvilket indebar opstilling af stilladser og lys (O. GRABAR, 1996: xiii).

[176] S. BLAIR, 1992: 62. Forfatteren kommer med denne bemærkning i forbindelse med et forsøg på at vise, at opførelsen af ​​Klippekuplen ikke tog årtier, og ikke fandt sted i Muawiyas tid, tyve år forinden, som det blev antaget af F. E. Peters (F. E. PETERS, 1983: 119-138).

[177] O. GRABAR, 1959: 52. I tiden for den islamiske erobring var perserne - især den magthavende elite - tilhængere af zoroastrianisme, som muslimerne anså for at være en polyteistisk religion på grund af dens dualisme.

[178] Den Hellige Gravs Kirke kaldes qumama (قمامة) i Muqaddasis tekst, hvilket på arabisk betyder "affald", men som lyder meget ligesom det nutidige arabiske navn for kirken: qiyama (قيامة) eller kanisat al-qiyama (كنيسة القيامة), dvs. Opstandelsens Kirke. Se også O. GRABAR, 1996: 53.

[179] AL-MUQADDASI, 2001: 135-136. Tidligere i teksten nævner Muqaddasi, at al-Walid hyrede håndværkere fra Persien, Indien, Vestafrika og Byzantium til opførelsen af ​​moskeen i Damaskus. Udgifterne til opførelsen udgjorde den syvårige indtægt fra Syrien og atten skibe - der bragte guld og sølv og materialer til skabelsen af mosaikken fra Cypern - som blev sendt af den byzantinske kejser (s. 134).

[180] O. GRABAR, 1996: 54.

[181] For det meste dem, der ikke accepterede læren om Treenigheden, selvom det kan diskuteres, i hvilket omfang ortodokse kristne opfattede medlemer af sådanne sekter som kristne.

[182] For en mere omfattende undersøgelse af dette emne, se underkapitlet "Ecumenism" i F. M. DONNER, 2010: 68-74. Donner, en af ​​de mest respekterede arabister og eksperter i tidlig islam, giver her en forklaring på tidlig islams "konfessionelle åbenhed" og "økumeni", der er baseret på en uortodoks, men overbevisende fortolkning af tidlig islamisk historie og Koranens budskaber. Også om dette emne minder Donner os om, at islamiske kilder er ufuldstændige, ofte uklare og mangesidede. Dette hænger også sammen med deres "ikke-økumeniske" fortolkninger, ifølge hvilke traditioner udviklede sig fra budskaberne, ifølge hvilke "koraniske ord, islam og muslim, efterfølgende kunne have fået deres mere restriktive, konfessionelle betydninger som en ny tro forskellig fra kristendom og jødedom." (s. 72)

[183] O. GRABAR, 1959: 52.

[184] O. GRABAR, 1973: 61-62.

[185] En mere fuldstændig præsentation af inskriptionens indhold findes i O. GRABAR, 1959: 52-62 og O. GRABAR, 1996: 59-61; inskriptionens arabiske tekst i O. GRABAR, 1996: 184-186.

[186] O. GRABAR, 1959: 53.

[187] https://www.katolsk.dk/tro/dettrorkatolikkernep/trosbekendelsen/ (den nicea-konstantinopelske trosbekendelse; besøgt 7. feb. 2019).

[188] O. GRABAR, 1959: 54.

[189] Sura 17:111 lyder: "Sig: 'Lovet være Allah, som aldrig har taget sig en søn, som ikke har nogen ved sin side i herskermagten og ingen beskytter mod fornedrelse! Lovpris Ham af al magt!'"

[190] AL-MUQADDASI, 2001: 142.

[191] A. ELAD, 1999: 48-50.

[192] G. NEPICOĞLU, 2008: 24-27.

[193] O. GRABAR, 1996: 132.

[194] O. GRABAR, 1996: 131.

[195] O. GRABAR, 1959: 56.

[196] N. N. N. KHOURY, 1993: 59.

[197] Arabisk “denne verden.”

[198] Jf. M. SHARON, 1992.

[199] O. GRABAR, 1973: 49.

[200] Den muslimske trosbekendelse, som siger: "Der er ingen anden gud end Allah og Muhammed er hans sendebud."

[201] F. M. DONNER, 2010: 112.

[202] Crone and Cook advarer: "Der er ikke noget bevis for Koranens eksistens i nogen form før det sidste årti af det 7. århundrede" (P. CRONE & M. COOK, 1977: 3).

[203] F. E. PETERS, 1991: 300.

[204] P. CRONE & M. COOK, 1977: 3.

[205] M. SHARON, 1992: 56-68.

[206] O. LIVNE-KAFRI, 2006: 382; A. MEDDEB & B. STORA, 2013: 108.

[207] Mahdi er en islamisk messiansk skikkelse, hvis ankomst eller afgang er forbundet med verdens ende og Dommedagens komme. I dag er forventningen om Mahdi langt stærkere i shia- end i sunni-samfundet.

[208] B. LEWIS, 1950: 308.

[209] AL-MUQADDASI, 2001: 140.

[210] AL-MUQADDASI, 2001: 141.

[211] AL-MUQADDASI, 2001: 141.

[212] Se f.eks. Ezras Bog og Nehemias' Bog, især dens introduktion.

[213] 2. Kong 24: 10-25: 21.

[214] Ezra 1: 1-4.

[215] A. LOUTH, 2008: 227-228.

[216] M. AVI-YONAH, 2006: 34.

[217] P. CRONE & M. COOK, 1977: 6, 156, note 30.

[218] Simon Ben Yohay er en rabbiner fra det 2. århundrede, mens teksten selv, ​​Nistarot, eller rettere dens oprindelige version, stammer fra tiden for de arabiske erobringer. Teksten blev senere revideret, og der er dele af den, som angår slutningen af ​​umayyade-kalifatet og abbasidernes ankomst. I korstogstiden skrev han teksten Tfila shel Simon ben Yohay (​​Simon Ben Yohays bøn). For en analyse og fuldstændig oversættelse af Nistarot se B. LEWIS, 1950: 173-196, og for fragmenter, der er relevante for denne artikels emne, også med en tilføjet kommentar, se R. G. HOYLAND, 1997: 308-312. Se også P. CRONE & M. COOK, 1977: 35-38.

[219] I jødisk og arabisk tradition er ismaelitterne arabere. Tanken om, at araberne er efterkommere af Abrahams søn Ismael, Hagars søn, dukker op i jødiske tekster i tiden for Det Andet Tempel, en tradition, som araberne selv modtog fra jøderne. Med grundlæggelsen af ​​islam blev det et centralt element i muslimsk identitet, således at vi i Koranen (2:125-127) finder, at Abraham og Ismael rensede Templet (Kabaen) i Mekka (S. D. GOITEIN, 1955: 22).

I rabbinsk litteratur (Talmud, Midrash) er navnet Edom - som er det andet navn for Isaks søn, Esau, Jakobs tvillingebror - det normale navn for Rom og senere for Byzantium, når de omtales som Israels fjender (se H. SIVAN, 2002: 277-306).

[221] B. LEWIS, 1950: 324-325; R. G. HOYLAND, 1997: 311. Hoyland påpeger, at ordet oversat som "moské" er "hishtahawaya".

[222] R. G. HOYLAND, 1997: 312-320.

[223] O. GRABAR, 1996: 54-55. Midrash er en form for rabbinsk litteratur, hvori dele af Bibelen fortolkes, oftest Toraen, eller en mundtlig fortælling. Grabar nævner, at denne middelalderlige Midrash "som sædvanlig (er) næsten umulig at datere". (s. 54)

[224] R. G. HOYLAND, 1997: 57.

[225] R. G. HOYLAND, 1997: 78.

[226] H. LAZARUS-YAFEH, 1992: 133.

[227] S. D. GOITEIN, 1955: 63.

[228] AL-TABARI, vol. XII: 194-195; H. BUSSE, 1986: 167-168. Mere om denne episode senere i teksten, i delen om anti-Jerusalem traditioner.

[229] AL-TABARI, vol. XII: 196. Dette fragment har en række interessante detaljer. En jødisk konvertit indrømmer, at de gamle profetiske bøger indeholder profetier forbundet med islams komme, hvilket var et af de vigtigste polemiske stridspunkter mellem Muhammed og jøderne i Medina. Derefter kalder han Umar ved navnet Faruk, som er et messianisk navn og kan betyde frelser (P. CRONE & M. COOK, 1977: 5). Der er også den anakronisme - ikke usædvanlig i tidlige islamiske tekster - ifølge hvilken den førnævnte profet tager til Konstantinopel og truer byzantinerne pga. det, som "dit folk gjorde ved Mit Hjem." Men da Templet blev ødelagt i 70 e.Kr. eksisterede Byzantium stadig ikke, heller ikke Konstantinopel, som forfatteren brugte som erstatning for romerne og Rom.

[230] O. LIVNE-KAFRI, 2006: 383.

[231] M. SHARON, 1992: 56.

[232] P. CRONE & M. COOK, 1977: 3-9.

[233] Ifølge islamiske kilder tilbedte araberne i Hijaz flere forskellige guder før islams komme, og alle deres præ-islamiske kulter og traditioner blev i islam betragtet som jahiliyya (uvidenhed) og dermed afvist. Omvendelse til islam betød en radikal diskontinuitet i forhold til alle tidligere religiøse udtryk og identiteter.

[234] Alfabetisme var en sjældenhed, da islam dukkede op, således at Baladhuri kunne navngive alle 17 mænd fra Quraysh-stammen, der kunne læse og skrive på tidspunktet for islams komme (heriblandt var alle rashidun-kaliferne undtagen Abu Bakr), samt give navnene på nogle få kvinder, der kunne. Muhammed var analfabet og brugte skrivere til at nedskrive åbenbaringerne og anden tekst, skrivere, hvis navne også nævnes af Baladhuri (AL-BALADHURI, 1924: 272-273). Baladhuri skriver også, at "det at skrive på arabisk var sjældent blandt [de arabiske stammer] Aus og Khazraj" og nævner, at nogle jøder lærte at skrive arabisk. Forfatteren opregner dem, der, udover at kunne skrive, også vidste, hvordan man skyder og svømmer; og besiddelsen af ​​disse tre færdigheder betød, at de blev tiltalt som kamil, dvs. "perfekt". Endelig nævner han også, at Zaid ibn Thabit - en af ​​Muhammeds skrivere, der kom fra Medina - lærte at skrive på hebraisk på Profetens vegne (AL-BALADHURI, 1924: 274).

[235] Donner bemærker, at tropperne fra de arabiske stammer, der sluttede sig til de "troende" (muslimer) i jihad under Apostasi-krigene [Ridda-krigene, o.a.] (i den første rashidun kalif Abu Bakrs tid 632-634) var yderst rudimentært orienteret om islam: "Deres viden om den [islamiske] bevægelses doktriner var dengang sandsynligvis begrænset til ideen om, at Allah var én og hovedsageligt var indeholdt i entusiastiske slogans som "Allah er Stor!" (Allahu Akbar), hvilket de brugte som kampråb" (F. M. DONNER, 2010: 116).

[236] En delvis undtagelse fra dette var Yusuf (Josef), hvis liv blev beskrevet i Koranens 12. sura, Surat Yusuf. Denne er også den eneste af de 114 suraer, der består af en kronologisk arrangeret fortælling.

[237] For en omfattende undersøgelse af den nævnte hadith se M. J. KISTER, 1972: 215-239.

[238] Den officielle islamiske tradition for dateringen af samlingen af Koranen er blevet opretholdt i forbindelse med skrivningen af nærværende artikel, selv om forskere har draget denne tradition i tvivl (J. WANSBROUGH, 1977; P. CRONE & M. COOK, 1977).

[239] P. CRONE & M. COOK, 1977: 6.

[240] P. CRONE & M. COOK, 1977: 6; jf. R. G. HOYLAND, 1997: 219.

[241] P. CRONE & M. COOK, 1977: 6. Hagarism er vanskelig, visse steder næsten umulig at læse, og er henvendt til folk, der allerede er velbevandret i traditionerne og fortolkningerne af tidlig islamisk historie. Forfatterne henviser til dette sted som en "adskillelse fra jøderne" i lighed med den, der skete i Medina, efter at Muhammed afviste den traktat, hvorved jøder blev accepteret som en del af ummaen, og derefter enten fordrev eller dræbte og slavebandt deres stammer. Mere dybtgående om disse relationer, begivenheder og kilder i B. HAVEL, 2013: 297-376.

[242] M. SHARON, 1992: 63.

[243] M. SHARON, 1992: 65. Sharon nævner, at disse traditioner blev bevaret indtil tiden for Mujir ad-Din (1456-1522), en qadi og kronikør fra Jerusalem.

[244] M. SHARON, 1992: 65; jf. Esajas 6:1; 44:28; 66:6 Ezra 3:6, Nehemias 6:10, Ezekiel 8:16 etc.

[245] Se mere om denne tekst i R. G. HOYLAND, 1997: 124-132.

[246] Det Allerhelligste, det hebraiske kodesh hakodashim (קֶֹדשׁ ַהֳּקָדִׁשים) er det centrale og mest hellige sted i Salomos tempel (1 Kong 6:16), hvor Herrens pagts ark blev opbevaret (1 Kong 8:6).

[247] R. G. HOYLAND, 1997: 127.

[248] Det er i høj grad på grund af Lassners undersøgelse, at jeg har konkluderet, at denne genre skal tages i betragtning for at opnå en fuld forståelse af billedet af Jerusalem i tidlig islamisk tradition. For mere om anti-Jerusalem tekster og muslimske dilemmaer, se J. LASSNER, 2017: 184-201.

[249] M. J. KISTER, 1969: 178-179. Det er interessant at bemærke, at en af ​​den type hadither er videregivet (isnad) af Aisha.

[250] M. J. KISTER, 1969: 180.

[251] M. J. KISTER, 1969: 181.

[252] AL-TABARI, vol. XII: 194-195. Se også fodnoten på s. 195 [note 723] hvor oversætteren uddyber meningen med Umars spørgsmål og Kabs svar, da emnet qibla kom på bane. Ved translitterationen til kroatisk er det let at blande navnet på den jødiske konvertit Kab sammen med helligdommen i Mekka, Kaba, hvilke ikke har noget med hinanden at gøre.

[253] M. J. KISTER, 1969: 193.

[254] M. J. KISTER, 1969: 196.

[255] I. GOLDZIHER, 1971: 44. Det skal nævnes her, at Goldziher var en af ​​verdens største eksperter og autoriteter i tolkningen af ​​hadith.

[256] S. D. GOITEIN, 1981: 169.

[257] Ifølge traditionen, videregivet af al-Yaqubi, stod Muhammed med sin fod på Haram-klippen, før han steg til himmels (O. GRABAR, 1959: 37), hvilket ifølge visse legender bevises af hans fodspor, der stadig skulle være synlige.

[258] Disse er Mekka, Medina og et nærliggende sted, Taif, som også ligger i Hijaz.

[259] C. D. MATTHEWS, 1936: 2-6.

[260] Arabisk: At tilskrive Allah partnere.

[261] O. GRABAR, 1996: 47-48.

[262] En fremragende, kategoriseret og kritisk gennemgang af kilderne til den akademiske undersøgelse af Jerusalem i den tidlige islamiske periode findes i O. GRABAR, 1996: 8-20.

[263] Jf. I. GOLDZIHER, 1971: 44.

[264] M. SHARON, 1988: 225, The Birth of Islam in the Holy Land. Se også artiklen af Francis Edward Peters, The Quest of the Historical Muhammad (F. E. PETERS, 1991: 291-315).

[265] Goitein nævner, at muslimerne først erkendte byens strategiske betydning tredive år før korsfarernes ankomst (S. D. GOITEIN, 1981: 169).

[266] Jf. C. D. MATTHEWS, 1936: 1.

[267] S. D. GOITEIN, 1981: 169.

[268] Dhimmierne, eller ahl al-dhimma (أهل الذمة), er jøder og kristne, der lever i områder med islamisk politisk styre, på betingelse af lydighed og mod betaling af en særlig skat.

[269] Kristne udgjorde det største samfund, og var ofte medlemmer af forskellige monofysistiske sekter. Om antallet af jøder i Jerusalem - samt om deres bosættelser i byen og stedet, de kom fra - vides meget lidt (jf. O. GRABAR, 1996: 132-133).

[270] Arabisk: "Abrogation, ophævelse". Begrebet al-nasikh wal-mansukh [det ophævende og det ophævede, o.a.] anvendes i koran-eksegesen og henviser til fortolkningen af ​​hvilke meddelelser, der bliver ophævet (mansukh) og erstattet (nasikh) med kronologisk nyere meddelelser. Begrebet optræder første gang i forbindelse med de såkaldt "sataniske vers" (IBN-ISHAK, 2004: 165-167; Koranen 53:1-20), men blev med tiden bredere anvendt. Wansbrough fortolker dette udtryk til at betyde erstatningen af ​​den bibelske åbenbaring med den islamiske (J. WANSBROUGH, 2006: 109-114).

[271] J. LASSNER, 2017: 191.

[272] Jeg står i gæld til professor Moshe Sharon for at have gjort mig opmærksom på dette i en af ​​vore samtaler.

[273] For mere om al-Husseinis rolle i tilskyndelsen til religiøs konflikt mellem muslimer og jøder, se B. HAVEL, 2014 og B. HAVEL, 2015.

[274] Et eksempel på dette er de historiografiske analyser af ​​Jerusalems betydning i islam, der er baseret på traditioner, ifølge hvilke Muhammed betragtede Jerusalem som det sted, hvor en moské (dvs. en masjid, som - hvis ikke en moské - kan indikere en anden form for bedested) allerede var bygget. Det er klart, at der på tidspunktet for de legendariske isra og miraj ikke var noget bedested på Tempelberget, for ikke at sige en moské. At tale om dem i Jerusalem, før den islamiske erobring af Palæstina, er ikke andet end en absurd anakronisme.

12. BIBLIOGRAFI

AL-AʻLÁ 1925 – Majlis al-Sharʻī al-Islāmī al-Aʻlá, A Brief Guide to Al-Haram Al-Sharif, Jerusalem, 1925.

AL-BALADHURI 1916 – al-Baladhuri, The Origins of the Islamic State Part I (Kitab Futuh al-Buldan) translated by Philip Hitti, New York, 1916.

AL-BALADHURI 1924 – al-Baladhuri, The Origins of the Islamic State Part II (Kitab Futuh al-Buldan) translated by Francis Clark Murgotten, New York, 1924.

AL-MUQADDASI 2001 – al-Muqaddasi, The Best Divisions for Knowledge of the Regions, Reading, 2001.

Y. AL-QARADAWI 2012 – Yusuf al-Qaradawi, Jerusalem: The Concern of Every Muslim, 2012.

AL-TABARI – al-Tabari, The History of al-Tabari (Ta’rikh al-rusul wa’l-muluk), New York, 1987‒1997.

M. AVI-YONAH 1960 ‒ Michael Avi-Yonah, Jerusalem, Jerusalem: The Israeli Publishing Institute ltd, 1960.

M. AVI-YONAH 2006 ‒ Michael Avi-Yonah, The Historical Backgorund, u / in: Jerusalem: the Saga of the Holy City, eds. M. Avi-Yonah, D. H. K. Amiran, J. Jotham Rothschild et al., Delray Beach: Levenger Press, 2006, 7–42.

D. BARNETT 2011 ‒ David Barnett, The Mounting Problem of Temple Denial, The Middle East Review of International Affairs, 15/2, 2011, 1‒10.

S. BLAIR 1992 ‒ Sheila Blair, What is the Date of the Dome of the Rock?, u / in: Bayt al-Maqdis: ‘Abd al-Malik’s Jerusalem, eds. J. Raby & J. Johns, Oxford Studies in Islamic Art 9, Oxford: Oxford University Press, 1992, 59‒88.

H. BUSSE 1968 ‒ Heribert Busse, The Sanctity of Jerusalem in Islam, Judaism, 17/4, 1968, 441‒468

H. BUSSE 1986 ‒ Heribert Busse, Omar’s Image as the Conqueror of Jerusalem, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8, 1986, 149‒168.

K. A. C. CRESWELL 1969 – Early Muslim Architecture: Umayyads A.D. 622-750. Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1969.

P. CRONE & M. COOK 1977 ‒ Patricia Crone & Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

C. DAUPHIN 1997 ‒ Claudine Dauphin, On the Pilgrim’s Way to the Holy City of Jerusalem. The Basilica of Dor in Israel, u / in: Archaeology and Biblical Interpretation, ed. J. R. Bartlett, London: Routledge, 1997, 145‒165.

F. M. DONNER 2010 ‒ Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, Cambridge and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010.

H. E. EL-HUSEINI 1943 ‒ Hadži Emin El-Huseini, Govor njegove preuzvišenosti velikog muftije palestinskog prigodom rodjendana Božjeg poslanika Muhameda, Zagreb: Islamski središnji zavod u Berlinu, 1943.

A. EL-KHATIB 2001 ‒ Abdallah El-Khatib, Jerusalem in the Qur’ān, British Journal of Middle Eastern Studies, 28/1, 2001, 25‒53.

A. ELAD 1999 ‒ Amikam Elad, Medieval Jerusalem and Islamic Worship: Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage, Leiden: Brill, 1999.

A. ELAD 1999a ‒ Amikam Elad, Pilgrims and Pilgrimage in Jerusalem during the Early Muslim Period, u /in: Jerusalem: its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianityy and Islam, ed. Lee I. Levine, New York: The Continuum Publishing Company, 1999, 300‒314.

Encyclopaedia of Islam ‒ Encyclopaedia of Islam, Leiden: E. J. Brill, 1986‒2004.

Evangelical Dictionary of Biblical Theology - Evangelical Dictionary of Biblical Theology, ed. Walter A. Elwell, Grand Rapids, 2000.

M. FIERRO 1994 ‒ Maribel Fierro, The celebration of “Ashura” in Sunni Islam, u / in: Proceedings of the 14th Congress of the Union européenne des arabisants et islamisants, ed. A. Fodor, Budapest: Eötvös Loránd University, 1994.

M. GIL 1974 ‒ Moshe Gil, The Constitution of Medina: A Reconsideration, Israel Oriental Studies, 4, 1974, 44‒76.

M. GIL 1997 ‒ Moshe Gil, A History of Palestine, 634-1099, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

M. GIL 2004 ‒ Moshe Gil, Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, Leiden: Brill, 2004.

S. D. GOITEIN 1950 ‒ Shelomo Dov Goitein, The Historical Background of the Erection of the Dome of the Rock, Journal of the American Oriental Society, 70/2, 1950, 104‒108.

S. D. GOITEIN 1955 ‒ Shelomo Dov Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through The Ages, New York: Schocken Books, 1955.

S. D. GOITEIN 1981 ‒ Shelomo Dov Goitein, Jerusalem in the Arab Period (638-1099), u / in: Jerusalem Cathedra: Studies in the History, Archaeology, Geography & Ethnography of the Land of Israel, 1, ed. L. I. Levine, Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi Institute, 1981, 168‒196.

S. D. GOITEIN 2010 ‒ Shelomo Dov Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden: Brill, 2010.

D. GOLAN 1986 ‒ David Golan, Hadrian’s Decision to supplant “Jerusalem” by “Aelia Capitolina”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, 35/2, 1986, 226‒239.

D. GOLD 2007 ‒ Dore Gold, The Fight for Jerusalem: Radical Islam, the West, and the Future of the Holy City, Washington: Regnery Publishing, 2007.

I. GOLDZIHER 1971 ‒ Ignaz Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), Translated by C. R. Barber and S. M. Stern, Volume Two, Albany: State University of New York Press, 1971.

O. GRABAR 1959 ‒ Oleg Grabar, The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem, Ars Orientalis, 3, 1959, 33‒62.

O. GRABAR 1964 ‒ Oleg Grabar, Islamic Art and Byzantium, Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, 67‒88.

O. GRABAR 1966 ‒ Oleg Grabar, The Earliest Islamic Commemorative Structures, Notes and Documents, Ars Orientalis, 6/1, 1966, 7‒46.

O. GRABAR 1973 ‒ Oleg Grabar, Formation of Islamic Art, New Haven: Yale University Press, 1973.

O. GRABAR 1996 ‒ Oleg Grabar, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem, Princeton: Princeton University Press, 1996.

O. GRABAR 2001 ‒ Oleg Grabar, Space and Holiness in Medieval Jerusalem, Islamic Studies, 40/3-4, 2001, 681‒692.

R. GRAFMAN & M. ROSEN-AYALON 1999 ‒ Rafi Grafman ‒ Myriam Rosen-Ayalon, The Two Great Syrian Umayyad Mosques: Jerusalem and Damascus, Muqarnas: An Annual on the Visual Culture of the Islamic World, 16, 1998, 1‒15.

A. HARUN & IBN-HIŠAM 1998 ‒ Abdusselam Harun & Ibn-Hišam, Poslanikov životopis, Sarajevo: Bemust, 1998.

B. HAVEL 2010 ‒ Boris Havel, Zapadna orijentalistika: povijest i teologija s političkom misijom: uvod u kritičku analizu suvremene srednjestrujaške zapadne orijentalistike, Radovi Zavoda za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, 42, 2010, 425‒443.

B. HAVEL 2013 ‒ Boris Havel, Arapsko-izraelski sukob: religija, politika i povijest Svete zemlje, Zagreb: Naklada Ljevak, 2013.

B. HAVEL 2014 ‒ Boris Havel, Haj Amin al-Husseini: Herald of Religious Anti-Judaism in the Contemporary Islamic World, The Journal of the Middle East and Africa, 5/3, 2014, 221‒243. Også udgivet her. Dansk oversættelse: Hajj Amin al-Husseini: Forkynder af religiøs anti-judaisme i den moderne islamiske verden.

B. HAVEL 2015 ‒ Boris Havel, Hajj Amin Husseini’s Anti-Semitic Legacy, The Middle East Quarterly, 22/3, 2015, 1‒11. Dansk oversættelse: Hajj Amin Husseinis antisemitiske arv

B. HAVEL 2015a ‒ Boris Havel, Islamska država nije samo “takozvana”: političko-vjerska propaganda i pitanje autentičnosti kalifata, Političke analize: časopis Fakulteta političkih znanosti u Zagrebu, 6(22), 2015, 27‒35.

B. HAVEL 2017 ‒ Boris Havel, Komunikacijska kampanja Islamske države: Dabiq, 2014-2015, Anali hrvatskoga politološkog društva, 14, 2017, 215‒233.

B. HAVEL & M. KASAPOVIĆ, 2016 ‒ Boris Havel & Mirjana Kasapović, Napomene o transkripciji i transliteraciji, u / in: Bliski istok: politika i povijest, ed. M. Kasapović, Zagreb, 2016, xvii-xxii.

G. HAWTING 2006 ‒ Gerald Hawting, Foreword, u / in: John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Amherst: Prometheus Books, 2006, i-viii.

R. G. HOYLAND 1997 ‒ Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, New Jersey: Darwin Press, 1997.

IBN-ISHAK 2004 ‒ Ibn-Ishak, The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq’s “Sirat Rasul Allah” by A. Guillaume, Karachi: Oxford University Press, 2004.

Katekizam Katoličke Crkve: Kompendij ‒ Split: Biskupska konferencija Bosne i Hercegovine, Verbum, Crkva u svijetu, 2005.

N. N. N. KHOURY 1993 ‒ Nuha N. N. Khoury, The Dome of the Rock, the Kaba, and Ghumdan: Arab Myths and Umayyad Monuments, Muqarnas, 10, 1993, 57‒65.

M. J. KISTER 1969 ‒ Meir Jacob Kister, ‘You Shall Only Set out for Three Mosques’, A Study of an Early Tradition, Le Muséon, 82, 1969, 173‒196.

M. J. KISTER 1972 ‒ Meir Jacob Kister, Haddithu ’an bani isra’ila wa-la haraja: A Study on an Early Tradition, Israel Oriental Studies, 2, 1972, 215‒239.

B. KORKUT 2011 ‒ Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Novi Pazar: El-Kalimeh, 2011.

J. LASSNER 2006 ‒ Jacob Lassner, Muslims on the Sanctity of Jerusalem: Preliminary Thoughts on the Search for a Conceptual Framework, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 31, 2006, 164‒195.

J. LASSNER 2017 ‒ Jacob Lassner, Medieval Jerusalem: Forging an Islamic City in Spaces Sacred to Christians and Jews, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2017.

H. LAZARUS-YAFEH 1992 ‒ Hava Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds: Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992.

G. LE STRANGE 1887 ‒ Guy Le Strange, Description of the Noble Sanctuary at Jerusalem in 1470 A.D., by Kamâl (or Shams) ad Dînas Suyûtî, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, New Series, 19/2, 1887, 247‒305.

G. LE STRANGE 1890 ‒ Guy Le Strange, Palestine Under the Moslems: A Description of Syria and the Holy Land From a.d. 650 to 1500, London: Alexander P. Watt for the Committee of the Palestine Exploration Fund, 1890.

M. LEVY-RUBIN 2017 – Milka Levy-Rubin, Why was the Dome of the Rock built? A new perspective on a long-discussed question, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 80/3, 2017, 441‒464.

B. LEWIS 1950 ‒ Bernard Lewis, An Apocalyptic Vision of Islamic History, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13/2, 1950, 308‒338.

B. LEWIS 1980 ‒ Bernard Lewis, Palestine: On the History and Geography of a Name, The International History Review, 2/1, 1980, 1‒12.

O. LIVNE-KAFRI 1998 ‒ Ofer Livne-Kafri, The Muslim Traditions “In Praise of Jerusalem” (“fada’il al-Quds”): Diversity and Complexity, Annali Istituto Universitario Orientale, 58/1-2, 1998, 165‒192.

O. LIVNE-KAFRI 2006 ‒ Ofer Livne-Kafri, Jerusalem in Early Islam: The Eschatological Aspect, Arabica, 53/3, 2006, 382‒403.

F. M. LOEWENBERG 2013 ‒ F. M. Loewenberg, Did Jews Abandon the Temple Mount?, Middle East Quarterly, 20/3, 2013, 37‒48.

A. LOUTH 2008 ‒ Andrew Louth, Byzantium Transforming (600-700), u / in: The Cambridge History of the Byzantine Empire c. 500–1492, ed. J. Shepard, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 221-248.

M. MA’OZ 2014 ‒ Moshe Ma’oz, The Role of the Temple Mount / Al-Haram Al-Sharif in the Deterioration of Muslim–Jewish Relations, Approaching Religion, 4/2, 2014, 60-70.

C. D. MATTHEWS 1936 ‒ Charles D. Matthews, A Muslim Iconoclast (Ibn Taymiyyyeh) on the ‘Merits’ of Jerusalem and Palestine, Journal of the American Oriental Society, 56, 1936, 1-21.

M. MODRIĆ 2016 ‒ fra Miroslav Modrić, Fra Vjenceslav Bilušić i Kustodija Svete Zemlje, Sinj: Zbornik Kačić, 2016.

G. NECIPOĞLU 2008 ‒ Gülru Nepicoğlu, The Dome of the Rock as Palimpsest: Abd al-Malik’s Grand Narrative and Sultan Süleyman’s Glosses, Muqarnas: Frontiers of Islamic Art and Architecture: Essays in Celebration of Oleg Grabar’s Eightieth Birthday, 25, 2008, 17‒105.

S. NUSEIBEH & O. GRABAR 1996 ‒ Said Nuseibeh & Oleg Grabar, The Dome of the Rock, New York: Rizzoli International Publications, 1996.

F. E. PETERS 1983 ‒ Francis Edward Peters, Who Built the Dome of the Rock? Graeco-Arabica, 2, 1983, 119‒138.

F. E. PETERS 1991 ‒ Francis Edward Peters, The Quest of the Historical Muhammad, Journal of Middle East Studies, 23, 1991, 291‒315.

M. RODINSON 2000 ‒ Maxime Rodinson, Muhamed, Zagreb: MISL, 2000.

M. ROSEN-AYALON 1989 ‒ Myriam Rosen-Ayalon, The Early Islamic Monuments of al-Haram al-Sharīf: An Iconographic Study, Qedem: Monographs of the Institute of Archaeology of the Hebrew University of Jerusalem, 28, 1989, 1‒73.

M. ROSEN-AYALON 1996 ‒ Myriam Rosen-Ayalon, The first century of Ramla, Arabica, 43/1, 1996, 250‒263.

M. SHARON 1983 ‒ Moshe Sharon, Black Banners from the East: The Establishment of the Abbāsid State: Incubation of a Revolt, Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, E. J. Brill, 1983.

M. SHARON 1988 ‒ Moshe Sharon, The birth of Islam in the Holy Land, u / in: Pillars of Smoke and Fire: The Holy Land in History and Thought, ed. M. Sharon, Johannesburg: Southern Book Publishers, 1988, 225‒235.

M. SHARON 1992 ‒ Moshe Sharon, Praises of Jerusalem as a Source for the Early History of Islam, Bibliotheca orientalis, 49/1-2, 1992, 56‒68.

M. SHARON 2006 ‒ Moshe Sharon, Islam on the Temple Mount, Biblical Archaeology Review, 32/4, 2006, 24–36.

M. SHARON 2007 ‒ Moshe Sharon, The Decisive Battles in the Arab Conquest of Syria, Studia Orientalia, 101/1, 2007, 297‒357.

M. SHARON 2009 ‒ Moshe Sharon, Shape of the Holy, Studia Orientalia, 107, 2009, 283‒310.

H. SIVAN 2002 ‒ Hagith Sivan, From Byzantine to Persian Jerusalem: Jewish Perspectives and Jewish/Christian Polemics, Greek, Roman, and Byzantine Studies, 41, 2002, 277‒306.

N. A. STILLMAN 1979 ‒ Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands: a History and Source Book, Philadelphia: The Jewish Publication Society in America, 1979.

G. H. TALHAMI 2000 ‒ Ghada Hashem Talhami, The Modern History of Islamic Jerusalem: Academic Myths and Propaganda, Middle East Policy, 7/2, 2000, 113‒129.

M. TWAIN 1964 ‒ Mark Twain, Naivčine na putovanju. Zagreb: Matica hrvatska, 1964.

M. TWAIN 1984 ‒ Mark Twain, The Innocents Abroad, or The New Pilgrims’ Progress, New York: The Library of America, 1984.

J. WANSBROUGH 1977 ‒ John Wansbrough, Quranic studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1977.

J. WANSBROUGH 2006 ‒ John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Amherst: Prometheus Books, 2006.

---

Boris Havel har en MA i komparativ religion fra Det Hebraiske Universitet i Jerusalem og en ph.d. i internationale relationer og national sikkerhed fra Zagreb Universitet. Han er tidligere diplomat ved det kroatiske udenrigsministerium. Siden 2016 har han været ansat som adjunkt ved Institut for Statskundskab på Zagreb Universitet, Kroatien, hvor han underviser i religion og politik i Mellemøsten. Hans seneste bog er An Overview of the History of Israel: From Abraham to the Modern State (Izdanja Antibarbarus, 2015).

---

Oversættelse: Bombadillo