Denne artikel følger udviklingen af religiøs anti-judaisme og anti-zionisme i det arabiske muslimske samfund i det tyvende århundrede. Med anvendelse af den historiske undersøgelsesmetode tager den udgangspunkt i den antagelse, at muslimsk religiøs antagonisme mod det jødiske politiske projekt i Palæstina ikke eksisterede før 1. Verdenskrig. Først efter at Hajj Amin al-Husseini blev stormufti af Jerusalem, blev den tidlige islamiske opfattelse af jøder som religiøst uegnede til politisk styre indført som et vigtigt spørgsmål i de muslimsk-jødiske relationer. Denne artikel forklarer, hvordan muftien kombinerede islamisk kanonisk anti-judaisme med kristen middelalderlig folklore, Zions Vises Protokoller og europæisk antisemitisme. Således indførtes ideen om jøden, der var foragtet og forbandet af Allah, men alligevel stærk nok til at trodse Allahs vilje til at gøre denne forbandelse manifest gennem hans politiske, sociale og økonomiske ydmygelse. Pamfletten Islam og jødedom, udgivet i 1943 for et uortodokst bosnisk muslimske samfund, er anvendt til at demonstrere muftiens afvigelse fra det traditionelle islamiske syn på jøder og udviklingen af en eklektisk anti-judaisme, der findes i dag i mange dele af den muslimske verden.

Det bliver stadig mere tydeligt, at religion er en af de vigtigste faktorer i den arabisk-israelske konflikt. Dette er primært mærkbart i det arabiske muslimske samfund. Arabiske holdninger til Israel er, selvfølgelig, komplekse og bør ikke forenkles og reduceres til religion alene. Israelske holdninger til arabere er endnu mere mangesidede og umulige at indsnævre til et enkelt aspekt; forskellige dele af det israelske samfund hviler på forskellige politiske, ideologiske og religiøse forudsætninger. Kristne arabere var historisk aktive i deres kamp mod zionister og senere israelere, men kristendommen som religion spillede næppe en afgørende rolle i deres aktivisme. Kristne, der kæmpede for den arabiske sag i Palæstina, fra George Antonius [1] til George Habash [2] og Edward Said, var for det meste arabiske nationalister og ideologer, der stort set ignorerede enhver religion som irrelevant. Disse berømte arabiske kristne fulgte eller blev efterfulgt af utallige andre trosfæller. Da kristne i mange dele af Mellemøsten var et mindretal i en overvejende islamisk verden, gjorde fællesnævnerne: arabisme og "anti-imperialisme", det muligt for dem at fusionere med flertalsbefolkningen og - kunne man tilføje, selv uden at sætte spørgsmålstegn ved deres ideologiske, politiske og nationalistiske oprigtighed - i det mindste midlertidigt, undgå deres århundreder lange status som andenrangs borgere. [3]

Men europæisk (for det meste fransk) kristen antisemitisme og anti-judaisme [4] havde indflydelse på arabiske kristne i Mellemøsten. Den moderne forfølgelse af jøder i Mellemøsten med religiøse undertoner, begyndte i områder af regionen med en stærk kristen tilstedeværelse, især Syrien og Libanon, i første halvdel af 1800-tallet. [5] Visse kristne anti-jødiske ideer, som f.eks. blodanklagen, blev til sidst overtaget af nogle arabiske muslimer, og denne groteske beskyldning optræder til tider stadig i tv-shows og artikler udgivet i Syrien, Egypten, de palæstinensiske områder og andre steder i den muslimske verden. Med tiden ændrede mange arabiske kristne dog deres syn på Israel. Skiftet i deres opfattelse af den jødiske stat blev blandt andre ting klart, da arabiske kristne fra Nazaret startede en bevægelse og et politisk parti kaldet Bnei Brit HaHadasha (Børn af Det Nye Testamente), hvis program for fuld integration af arabiske kristne i det israelske samfund endda indeholdt en anbefaling om, at de skulle tjene i det israelske forsvar (IDF).

Når vi taler om moderne religiøs antagonisme mod jøder og den jødiske stat, kan vi derfor sige, at den næsten udelukkende findes i det arabiske islamiske samfund. Radikale islamiske grupper påberåber sig utvetydigt religion som deres primære grund til væbnet kamp mod "zionisterne". I mine skrifter om den arabisk-israelske konflikt har jeg ofte peget på Ibn Ishaqs Sirat Rasul Allah [6] og til Hamas' Charter som model-tekster for enhver, der ønsker at forstå det moderne Mellemøsten. [7] Interessant nok er en ting, som jeg fandt stort set ukendt for mange af mine europæiske kolleger med interesse for arabisk-israelske relationer og historie, den rolle, som tidlige islamiske tekster og traditioner spiller i udformningen af den teoretiske ramme, de ideologiske principper, de politiske programmer og den praktiske adfærd for en væsentlig del af det mellemøstlige muslimske samfund. Til tider har det forbløffet mig, hvor lidt kendskab selv de intellektuelle, der former Europas politiske udvikling, har til disse tekster. [8] At en moderne politisk gruppe oprigtigt skulle påkalde middelalderlige begreber og gøre dem til hjørnestenen i deres politik, bliver af mange i Vesten betragtet som absurd og bizart. Det kan meget vel være absurd og bizart, men det centrale spørgsmål er: Er det sandt? Som Hamas' Charter viser, og mange gejstlige, ledere og medlemmer af islamiske grupper utrætteligt bekræfter, så er det ofte tilfældet. Mange vestlige forskere, analytikere og aktivister hævder ofte, at eftersom muslimer aldrig forfulgte jøder af religiøse grunde, som de kristne gjorde, er moderne muslimsk fjendskab mod jøder væsentligt et politisk fænomen, der er blevet fremprovokeret af zionismen. Denne myte er blevet anfægtet af forfattere som Moshe Gil, Bernard Lewis, Moshe Sharon, Norrman Stillman og Bat Ye'or, for at nævne nogle få.

Ikke desto mindre, når vi fokuserer vores opmærksomhed på udviklingen af de tidlige yishuv, de jødiske samfund i Palæstina, og de første arabisk-zionistiske interaktioner, vil vi kun finde ringe decideret religiøs muslimsk modstand mod jøders bosættelse i deres gamle hjemland. Ved overgangen til det 20. århundrede var arabisk nationalisme ved at tage form, men den udviklede sig langsomt, nærmest trægt, som de fleste andre skabende processer under det døende Osmanniske Rige. Begyndelsen af 1. Verdenskrig tilskyndede den hurtigere udvikling af denne nationalisme, og dens vækst blev mere energisk og endda livlig, mest på grund af ydre faktorer. Den sandsynligvis vigtigste faktor var øget britisk engagement i mellemøstlige anliggender. Briterne søgte arabisk støtte mod tyrkerne, som var allierede med Tyskland. De tilskyndede arabisk nationalisme som modvægt til den arabisk-tyrkiske fællesnævner, islam. Kalif Mehmet V erklærede jihad mod de allierede i 1914, præcis som briterne havde forudsagt og behørigt afværget ved at love herskeren over Hejaz, Hussein ibn Ali (1854-1931), at de ville give uafhængighed til araberne, så snart det osmanniske åg var fjernet fra de arabiske lande. Hussein forbød kaldet til jihad at blive forkyndt i Mekka og Medina. [9] For Hussein, der drømte om et pan-arabisk kongedømme styret af ham selv, og for mange andre arabiske muslimske politiske aktører på den tid, var visionen om en uafhængig arabisk stat langt stærkere end den religiøse tilknytning til deres osmanniske trosfæller. Fremkomsten af de nationalistiske ungtyrkere og Atatürk skabte yderligere marginalisering af politisk religion overalt i de osmanniske lande. Osmannisk tilbagegang og tyrkisk nationalisme, fremprovokerede væksten af uafhængighedssøgende nationalistiske bevægelser i andre lande, der længe havde været styret af sultanen. Imperiet faldt snart fra hinanden og nye nationalstater opstod i dets sted.

Mange briter, der spillede vigtige roller i processen med den arabiske nationalismes vækst, såsom T. E. Lawrence, Arthur Balfour, Mark Sykes og Winston Churchill, mente, at de arabiske nationalister ville anerkende de fordele, som den jødiske tilstedeværelse i Palæstina ville give for udviklingen af deres egne samfund. [10] Faktisk hilste nogle arabiske ledere, som Husseins søn Faisal ibn Hussein (1885-1933), jødisk indvandring til Palæstina velkommen. [11] Dette ikke for at sige, at der ikke var konflikter mellem arabere og de jødiske bosættere. Ændringer i ejendomsretten til jord, især den knappe dyrkbare jord, fremkaldte lokale spændinger og sammenstød. Alligevel var de fleste af disse konflikter sammenlignelige med konflikter andre steder, hvor én etnisk gruppe, stamme eller nation flytter ind på jord ved siden af den, der indehaves af en anden, og de strides over territorium, vand og andre naturressourcer, samt over beskæftigelse, styre, fast ejendom og lignende. [12] Konflikterne på dette tidspunkt hvilede i høj grad på, hvad Raphael Israeli kaldte "kvantificerbare argumenter: målbare, forhandlingsbare og kompromisbare." [13] Alt, hvad der tilsyneladende var brug for, var en retfærdig løsning på konkrete problemer. Selv om irrationelle og religiøse hensyn ikke kan afvises helt, kan de afvises som afgørende i denne fase. Islamiske holdninger til jøder som religiøst uegnede til ejerskab af palæstinensisk jord eksisterede ikke som en formuleret og mobiliserende politisk kraft.

Selv i årene efter at osmannerne havde tabt besiddelsen af Syrien og Palæstina, fortsatte denne tendens. Fra nutidens perspektiv ser det ud som om et religiøst "vakuum" afbrød hændelsesforløbet, en periode indtrådte uden den forventede islamiske trosbaserede opfattelse af ikke-muslimer i deres midte. Kedourie brugte et bemærkelsesværdig udtryk til at beskrive islam efter 1. Verdenskrig, en tid, hvor den vigtigste arabiske identitet var arabisme. Han kaldte denne religion "islam uden dogmer". [14] Som arabiske nationalistiske følelser voksede, stødte de ikke sammen med jødedommen, men med jødisk nationalisme. En umiddelbar årsag til den stigende spænding mellem arabiske og jødiske samfund var ankomsten af Zions Vises Protokoller, som nåede Palæstina i 1918. [15] Faktisk er det kun logisk, at et aggressivt jødisk politisk, økonomisk og ideologisk program, som protokollerne skitserer - hvis opfattet som ægte - må gøre en arabisk nationalist bekymret.

Mens "islam uden dogmer" var den vigtigste ramme, inden for hvilken arabiske nationalistiske politikker og ideologier blev smedet og formet, var der - under nationalismens dominerende ideologi - en anden tankestrømning til stede i mange arabiske samfund - hvilende, men ved at vågne op - der stadig var svær at forstå eller selv benævne. Som en kæmpe, der langsomt rejste sig fra det arabiske sand, begyndte længe begravede islamiske begreber at dukke op igen. Peels rapport peger på, at den arabisk-zionistiske "nationalistiske" konflikt skabte arabisk fjendskab mod jøder på steder, hvor der ikke fandtes planer om et jødisk nationalt hjem, såsom Syrien, Irak og Egypten. "Det er derfor helt klart, at Palæstina-problemet er politisk," erklærede rapportens forfattere selvtillidsfuldt. [16] Denne erklæring er dog noget selvmodsigende: Hvorfor skulle jøderne i Irak blive angrebet på grund af et politisk spørgsmål i et andet og fjernt land? Det ser ud til, at briterne omhyggeligt gik udenom den idé, der i 1937 må have været tydelig for den britiske efterretningstjeneste - de samme intelligente folk, som i 1914 klart forstod hvor faren lå, da britiske interesser stod på spil. [17] At opfatte dengang, at den gamle forestilling om jihad kunne dukke op igen i den muslimske verden, var et tegn på imponerende analytisk evne. [18] Men i 1937 konkluderede Den Kongelige Kommission [Peel-kommissionen, o.a.] henkastet, at "det er svært at være en arabisk patriot og ikke hade jøder." [19] Sammenkædning af patriotisme med had til jøderne ville kræve mere forklaring end Peel-rapportens forfattere giver, [20] fordi de samme politiske magter blot et par årtier tidligere havde antaget, at patriotisme (et begreb, der tilsyneladende blev brugt synonymt med nationalisme) ville bevæge arabere til at forstå fordelene ved den jødiske tilstedeværelse i deres midte.

Det skulle tage år, før politiske analytikere (i modsætning til medlemmer af efterretningstjenesterne) begyndte at skelne mellem patriotisme og islamisme. Tyve år efter offentliggørelsen af Peels rapport, havde den generelle opfattelse af tingenes tilstand i Mellemøsten ikke ændret sig meget. Alligevel var der dem, der tænkte anderledes, som f.eks. S. D. Goitein og John Badeau. I en artikel udgivet i 1959, påpegede Badeau, at mange Mellemøst-analytikere mente, at moderne ideer om nationalisme én gang for alle havde erstattet den islamiske religion, og han advarede mod en sådan opfattelse: "Det er derfor forståeligt, at mange iagttagere forudser den hurtige opløsning af islamisk indflydelse i Mellemøsten. Men selv om tegn på den traditionelle religions praktiske afmagt i mange aktuelle affærer er umiskendelig, er denne konklusion uberettiget - i det mindste som en generalisering." [21] Og faktisk var der i begyndelsen af 1920'erne begyndt at ske en forandring af den arabisk-jødiske konflikts karakter og af den kommende videre udvikling i det arabiske Mellemøsten. Hvor længe og på hvilken måde processen skred frem er ikke helt klar; samtidige kilder om udviklingen af det arabiske samfund i Palæstina er begrænsede og ofte upålidelige. [22] Men at religiøs fjendtlighed brød frem på overfladen, er veldokumenteret. Den 4. april 1920 overlappede tre helligdage: Den jødiske påske, den kristne påske og den muslimske nabi musa. Oprørske arabere gik på gaden og angreb jøderne i Jerusalem. Mængden råbte: "Muhammeds religion blev født med sværdet!" Kristne arabere deltog også i optøjerne. De viste et banner med ordene: "Skal vi give landet tilbage til et folk, der korsfæstede vor Herre Jesus?" [23] Alt imens hoben råbte: “Nashrab dam al-Yahud” og “Itbah al-Yahud.” [24]

En af lederne af den arabiske hob, og sandsynligvis en hovedtilskynder til volden - selvom der er modstridende beretninger om hans rolle i begivenhederne [25] - var et ungt medlem af Jerusalems fremtrædende arabiske al-Husseini-familie, Muhammad Amin. [26] Efter urolighederne flygtede han, og blev af den britiske krigsret dømt in absentia til ti års fængsel, men blev hurtigt benådet af sir Herbert Samuel, den nyudnævnte højkommissær for Palæstina. Liberal, velmenende, og - som historien beviste - dødeligt naiv, hædrede Samuel al-Husseini med ad hoc-titlen stormufti af Jerusalem. [27] Midt i de politiske processer i Mellemøsten blev således introduceret "det 20. århundredes mest indflydelsesrige palæstinensiske arabiske leder" og den "drivende kraft bag forværringen [af den politiske situation i Palæstina og de arabisk-jødiske relationer]." [28]

Hajj Amins teologiske anti-judaisme i kontekst

Der er næppe en bog om det moderne Palæstinas historie, i hvilken navnet Muhammad Hajj Amin al-Husseini (1893-1974) [29] ikke dukker op. Han er normalt beskrevet som en nidkær anti-zionist, der var imod ethvert kompromis med jøderne og bekæmpede deres tilstedeværelse i Palæstina med alle midler. Nogle historikere har bemærket det ejendommelige ved en gejstlig, der leder en nationalistisk bevægelse, hvilket var et "usædvanligt fænomen i den tredje verden." [30] En af metoderne han brugte, var samarbejde med nazisterne, så snart de dukkede op på historiens scene. Al-Husseini hjalp tyskerne med at genindsætte den pro-nazistiske tidligere premierminister i Irak, Rashid Ali al-Gaylani, i april 1941. Succesen af dette projekt var flygtig, og i juni var al-Gaylani blevet afsat igen og tvunget i eksil. [31] Husseini flygtede også, først til Italien og derefter til Tyskland. I Berlin blev han venner med Himmler, blev tilknyttet Hitler og tilbragte krigen med at støtte nazismens sag. Disse og andre detaljer fra hans karriere er ikke ukendte for historikere. Men der er stadig uudforskede detaljer af relevans for en bedre forståelse af hans rolle i Holocaust. De tyske forfattere Klaus-Michael Mallmann og Martin Cüppers har påpeget, at indtil 2005, hvor deres bog Halbmond und Hakenkreuz: Das Dritte Reich, die Araber und Palästina [dansk udgave: Halvmåne og hagekors: Det Tredje Rige, Araberne og Palæstina] først blev udgivet, havde der ikke været nogen "omfattende og videnskabelig undersøgelse" af arabisk-tyske relationer fra nazismens magtovertagelse i 1933 til dens nederlag tolv år senere. [32] En videnskabelig undersøgelse af Hajj Amins aktiviteter på vegne af nazisterne blev udført af en jødisk historiker fra det tidligere Jugoslavien, Zeni Lebl. Lebl undersøgte arkiver og primære kilder, der ikke tidligere var udforsket, og offentliggjorde sine resultater i 2002 på det serbiske sprog. Der er skrevet andre historiske bøger og artikler om samme emne, der, ligesom Lebls bog, er ukendte for den bredere offentlighed, til dels fordi de blev skrevet på det kroatiske eller serbiske sprog. Den særlige interesse for al-Husseini blandt historikere fra det tidligere Jugoslavien har at gøre med det faktum, at han organiserede Waffen-SS-enheder i provinserne Bosnien og Kosovo, hvoraf den mest berygtede var SS Handschar-divisionen. [33] Denne divisions noget atypiske og spændende historie er blevet af særlig interesse i forbindelse med opløsningen af Jugoslavien; de efterfølgende krige mellem serbere, kroater og bosniske muslimer; og polemikken vedrørende begivenheder relateret til 2. Verdenskrig. Historisk forskning, der er udført med det formål at fremme sådanne polemikker, er - oftere end ikke - ladet med stærke ideologiske og nationalistiske følelser og bør behandles med stor forsigtighed. Desuden spillede al-Husseini også en rolle som nazistisk agitator i andre sammenhænge. Under Adolf Eichmanns retssag i Jerusalem i 1961, blev der således henvist til Dieter Wislicenys vidnesbyrd ved Nürnbergprocessen om, at de to var nære venner og at Husseini var "initiativtager" til den nazistiske politik om udryddelse af de europæiske jøder. [34]

Selvom al-Husseinis aktivisme har været en næsten uundværlig del af de historiske studier af den arabisk-zionistiske konflikt i Palæstina, og i stigende grad er genstand for opmærksomhed i studier af den arabiske rolle i 2. Verdenskrig, er der et bestemt træk ved hans karriere, der er gået temmelig ubemærket hen i de fleste af disse undersøgelser, nemlig, at al-Husseini synes at have været den allerførste fremtrædende arabiske leder og gejstlige, der baserede sin anti-jødiske tilskyndelse, ikke på arabisk nationalisme, politisk aktivisme eller anti-imperialistisk ideologi, men på religionen islam i henhold til dens tidligste tekster. Dette ikke for at sige, at han så bort fra alle disse andre argumenter i sin agitation mod jøder. Tværtimod; han skulle angiveligt have memoreret hele teksten af Zions Vises Protokoller. Han understregede også, at araberne burde støtte den tyske sag, fordi Tyskland aldrig havde været en kolonimagt i det arabiske Mellemøsten og nu var i krig med de imperialistiske magter, Storbritannien og Frankrig. I forskellige taler og skrifter, kombinerede muftien Protokolske, anti-imperialistiske, ideologiske, økonomiske, pragmatiske, politiske og religiøse argumenter, alt efter publikum. Men muftiens henvisninger til islamiske kanoniske tekster og deres historiske skildring af jøderne som den primære grund til, at nutidige muslimer burde konfrontere jøder, udgør det afgørende øjeblik i skiftet af den arabiske muslimske opfattelse af konflikten i Palæstina fra at være noget primært kvantitativt til noget primært kvalitativt.

Muftien udlagde sine tanker i essays, hvoraf nogle er oversat af Zvi Elpeleg. Elpeleg fokuserede på de af muftiens politiske skrifter, der primært behandlede britisk kolonialisme som et redskab for zionismen, årsagerne til de arabiske nederlag i krigene om Palæstina, og hans egen rolle i disse begivenheder. Det er klart, at målgruppen var arabere. Selvom religion ikke var hovedtemaet, henviste muftien til religiøse tekster for at give yderligere forklaring på jødiske politiske aktiviteter. Således skrev han, at jøderne "ikke kender til barmhjertighed, og at de er kendt for deres ondskab, deres rivalisering og deres store stivnakkethed, således som de er beskrevet af Allah i Koranen." [35] Muftien præsenterede et mere systematisk udtryk for sin religiøse tænkning om emnet for muslimer, der hverken havde særlig politisk interesse i Palæstina eller havde udviklet anti-kolonialistisk vrede mod Storbritannien eller Frankrig. Bosniske muslimer udgjorde netop et sådant publikum. [36] Den religiøse muslimske holdning til ikke-muslimer i Bosnien, siden det først blev erobret af tyrkerne i 1463, har aldrig været genstand for en omfattende videnskabelig undersøgelse. Dog er de aspekter af de muslimsk-jødiske relationer, der er relevante for at forstå muftiens pamflet, Islam og jødedom, temmelig velkendte.

Bosnien og dets jøder: En oversigt

Som et land, hvor civilisationer mødes - eller kolliderer [37] - var Bosnien [38] , og er stadig, i mange henseender unik. Siden slutningen af det 15. århundrede har dets grænser adskilt muslimsk og kristent territorium. Kroatiens lange grænse til Bosnien var i århundreder frontlinjen i europæisk forsvar mod tyrkisk indtrængen, hvorefter Kroatien blev kaldt antemurale christianitatis. Som et uroligt land dybt inde i Europa, har Bosnien også været et sted, hvis situation skal fortolkes forsigtigt, med en bevidsthed om, at dets udvikling dybt påvirkede resten af det gamle kontinent, mere end de fleste europæere ønsker at anerkende. Modsætninger, der var akkumuleret i Bosnien i løbet af de mere end fire århundreder med osmanniske styre og de efterfølgende årtiers østrigske besættelse, nåede deres højdepunkt, da en bosnisk-serbiske terrorist myrdede den østrigske ærkehertug Franz Ferdinand og hans kone i Sarajevo den 28. juni 1914 [39] , en begivenhed, der førte til 1. Verdenskrig. Kort efter, i 1918, blev kongeriget af serbere, kroater og slovenere (senere omdøbt Jugoslavien) grundlagt, og de vigtigste antagonister opstod – ikke-muslimer, især kroater og serbere – en udvikling, der til en grad forklarer den noget falmede interesse i den muslimske behandling af deres dhimmier [jødiske og kristne borgere i en islamisk stat] under den osmanniske æra, især blandt kroater. Gennem det meste af det tyvende århundrede blev de tidligere og nuværende relationer mellem landets muslimer og ikke-muslimer forsigtigt tegnet af historikere. Den måde, hvorpå disse relationer er blevet præsenteret i de seneste årtier, kunne let få én til at tro, at de var ret så harmoniske, hvis det ikke havde været for de gamle kristne folkedigte, legender og romaner, primært af serbisk oprindelse, [40] der er blevet læst i skoler og er almindeligt kendte af bosnierne af alle nationaliteter. Selvfølgelig er der også kilder skrevet af samtidige kronikører, som er tilgængelige i arkiver og andre steder, men de bliver for det meste kun studeret af professionelle historikere. Og dog synes i det mindste én side af bosnisk historie at være retfærdigt skildret i moderne kilder, på trods af deres politiske korrekthed: Forholdet mellem bosniske muslimer og den bosniske jødiske befolkning i løbet af deres kendte fælles historie.

En historie om jøderne i Bosnien fra det 16. til begyndelsen af det 20. århundrede er skrevet af den bosniske jødiske historiker dr. Moritz Levy og udgivet i 1911 i Sarajevo som Die Sephardim in Bosnien [De sefardiske jøder i Bosnien]. [41] Disse jøder var for det meste af sefardisk oprindelse, efterkommere af de jøder, der bosatte sig i osmanniske lande efter deres udvisning fra Spanien. I 1565 var der et lille jødisk samfund i Sarajevo. [42] Ikke meget er kendt om jødisk historie i Bosnien, før begyndelsen af det 18. århundrede. [43] Vilkårene, de levede under i Bosnien, varierede; det kan ikke nægtes, at de til tider var ofre for muslimske overgreb, ligesom andre dhimmier var. Levy forklarer, at efterhånden som sultanens velvilje mod jøderne faldt, blev de udsat for "forskellige former for vold" fra lokale pashaers side. [44] Oftere end fysisk mishandling, blev de udsat for pengeafpresning. I 1819 truede Rushdi-Pasha med at dræbe ti fremtrædende jøder i Sarajevo, heriblandt rabbineren, medmindre samfundet betalte en enorm sum penge, som det ikke kunne samle. Men på den fredag, hvor jøderne skulle have været henrettet, greb omkring 3.000 lokale muslimer til våben, angreb Pashaens område og befriede jøderne fra fængslet. I 1834 straffede Wejhi-Pasha jøderne for forskellige lovovertrædelser, og afpressede store mængder penge fra samfundet. I begge tilfælde klagede lokale muslimer til Den Høje Port [regeringssædet i Osmannerriget, o.a.] på jødernes vegne, og begge pashaer blev fjernet fra deres embeder. [45] Levy åbner kapitel 9 i sin historie med den bemærkning, at "det er svært at sige noget positivt om den borgerlige og retslige situation for jøderne i Bosnien, dvs. i Tyrkiet. Der var ingen lov til at beskytte ikke-muslimers rettigheder". Han fortsætter med at forklare, at statens lovgivning var begrænset til sharia-loven. Men i 1840 udstedte sultan Abdul Mejid et dekret, der stadfæstede jødisk selvstyre i religiøse og retlige anliggender, gav dem flere rettigheder og forbød muslimer at "overtale eller tvinge en jøde til at konvertere til islam." [46] Det lader til, at jøder fra da af i stigende grad nød beskyttelse mod lokale myndigheders luner. Da Det Osmanniske Riges begyndte at forfalde, blev det stærkeste fjendskab udviklet mellem muslimerne og dem, der udfordrede deres styre, hvilket var de kristne, først og fremmest de ortodokse serbere. Under de muslimsk-kristne krige 1870'erne, som bragte en ende på det osmanniske styre og indledte den østrigske besættelse af Bosnien-Hercegovina, blev de bosniske jøder ikke truet af muslimer eller andre stridende grupper. [47]

Andre kilder, der er taget i betragtning i forbindelse med denne undersøgelse, omfatter krøniker skrevet af bosniske franciskanere under det osmanniske styre og opbevaret i klostrene Kraljeva Sutjeska, Kreševo og Fojnica i det centrale Bosnien. Disse krøniker var ikke beregnet til offentliggørelse og større udbredelse, men til "internt brug", [48] og giver derfor en pålidelig beskrivelse af begivenhederne, skrevet som de er uden frygt for undertrykkende statslig censur. Krønikerne indeholder talrige beskrivelser af muslimsk mishandling af rayah, eller den bosniske kristne befolkning. Omvendt er muslimsk mishandling af bosniske jøder et sjældent emne i disse krøniker. En af kronikørerne, franciskaneren Bono Benic (1708-1785), skrev en Bosniens historie fra året for den tyrkiske erobring indtil februar 1785, en måned før han døde. Benic tjente som overhoved for alle tre klostre og var en ledende skikkelse i Det Centrale Bosnisk-Kroatiske Katolske Samfund. Han havde adgang til kilder, viden om begivenhederne og en historikers færdigheder. I sine krøniker henviser han således til tider til dokumenter, som er skrevet af tyrkiske myndigheder, hvilket øger den historiografiske værdi af hans tekst. I sit værk Sutjeska Klosters Krønike, beskrev Benic flere begivenheder med tilknytning til jøder. Således noterede han, hvordan - den 26. april 1747 - synagogen i Sarajevo brændte ned. Der er ingen antydning i teksten af, at afbrændingen af synagogen var en følge af brandstiftelse. [49] Jøder blev nævnt flere andre steder, som f.eks. i historien om en franciskaner, der konverterede til islam, hvem forfatteren påstod, var en krypto-jøde. Der er kun ét sted i Benics krønike, hvor tyrkisk vold mod jøder er beskrevet. I 1751 hængte tyrkerne i Sarajevo en jøde, men årsagen var, at han havde ytret blasfemiske forbandelser mod en kristen, sandsynligvis en ortodoks serber (Vlah). [50]

Flere henvisninger til jøder under tyrkisk styre kan findes i doktorafhandlingen af den bosnisk-kroatiske forfatter og nobelprismodtager Ivo Andric: Die Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der Einwirkung der türkischen Herrschaft [engelsk udgave: The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule]. [51] Inden han undersøger kristne og jødiske forhold under muslimsk styre, citerer Andric 24 punkter fra Umars Pagt med den bemærkning, at de blev håndhævet i de tyrkiske provinser i en "noget ændret og mildere form". [52] Angående jøder skrev Andric, at jødiske mænd og kvinder var forbudt at bære visse former for tøj forbeholdt den herskende (muslimske) klasse; når de brød disse regler - og det gjorde de ofte - blev de idømt en bøde. [53] I 1602, under Dželali Hasan-Pashas brutale herredømme, "flygtede alle købmænd, for det meste jøder, til nabolandene." [54] I 1794 opnåede jøderne i Sarajevo et kejserlig edikt om at genopbygge deres brændte synagoge. [55] Andric skrev også, at jøderne blev udsat for "pengeafpresning", og til tider for pashaers vold; og at de kunne redde sig selv ud af alle deres problemer ved at bestikke tyrkiske embedsmænd. Tyrkerne var modtagelige for bestikkelse, som var en "last ved deres race" ("Rassenlaster"). [56] Andrics historie er generelt fokuseret på mishandlingen af den kristne befolkning i tyrkernes hænder, og jøderne er kun nævnt en passant, hvilket igen tyder på, at de ikke blev skilt ud til særlig mishandling af muslimer. Da Andric udforskede både bosniske jødiske krøniker og værker af historikere (han citerer Levy ved talrige lejligheder), kan vi med stor sikkerhed konkludere, at han ikke fandt eksempler af særlig muslimsk fjendtlighed mod eller mishandling af jøder, fordi han ikke ville have undladt at nævne dem. [57] Den situation, som det jødiske samfund i Bosnien levede i før Holocaust, er blevet sammenfattet af Esther Gitman som følger: "Selvom jøderne i Sarajevo, med en fælles hukommelse dækkende fire århundreder, kendte til nogen diskrimination, havde de aldrig mødt livstruende situationer." [58] Det kan fastslås med megen sikkerhed, at de bosniske muslimer under deres fælles historie med jøderne, aldrig antog fjendskab mod jøderne som et større politisk, socialt eller religiøst tema.

De bosniske muslimers holdning til jøder, 1941-1945

I løbet af 1930'erne og begyndelsen af 1940'erne, levede omkring 14.000 jøder forbundet med 24 jødiske samfund i Bosnien-Hercegovina. [59] Nogle anti-zionistiske og anti-jødiske tekster blev offentliggjort i datidens muslimske aviser, men jøder og zionisme var på ingen måde en stor bekymring for bosniske muslimer. Hvad mere er, disse tekster var ofte oversættelser af udenlandske forfatteres artikler. En avis kaldet Islamski svijet (Den Islamiske Verden) offentliggjorde en artikel med titlen "Zionismens aktiviteter i uretfærdighedens århundrede" skrevet af Ihsan bey El Džabiri og oversat af Hidajet Kulenovic. I samme avis, flere måneder senere, var der en artikel med titlen "Begivenhederne i Palæstina", taget fra et kroatisk tidsskrift og uden forfatterens navn. Begge artiklers hovedtemaer var kritik af britisk imperialisme under Wauchopes mandat i Palæstina og kritik af den politiske zionisme. Muslimsk-jødisk fjendskab var relateret til konflikten over Palæstina, med den forklaring, at et sådant fjendskab ikke eksisterede tidligere i de to folks historie. [60] I 1941 offentliggjorde den bosnisk-muslimske avis Muslimanska svijest (Muslimsk Bevidsthed) i fire numre oversatte dele af en Muhammed-biografi, hvori hovedtemaet var Profetens konflikt med jøderne. Denne tekst skildrede jøderne som islams religiøse fjender, ved hjælp at måske det hårdeste sprog, der kunne ses i en bosnisk publikation på den tid, kun sammenligneligt med muftiens pamplet Islam og jødedom. [61] Det kan have bevæget nogle bosniske muslimer til aktiv deltagelse i den igangværende forfølgelse af jøderne i Den Uafhængige Stat Kroatien (NDH), men budskabet om muslimsk-jødisk religiøst fjendskab tiltrak ingen bred opmærksomhed. Begyndelsen af krigen bragte politisk radikalisering til de fleste etniske og ideologiske grupper i Bosnien-Hercegovina, muslimerne inklusive. Individuelle jøder i Sarajevo blev anklaget af muslimer for at være undergravende, beskyldninger, der blev afvist af det jødiske samfund med opfordringer til anklagerne om at fremlægge beviser. Da mange jøder før krigen var politisk tilknyttet serberne, blev de nu målrettet af både muslimer og kroater. En konsekvens af muslimske sympatier for nazismen var øget vold mod jøder fra begyndelsen 1941 og fremefter. Da tyske tropper marcherede ind i Sarajevo i april 1941 blev de budt velkommen som befriere af en opløftet muslimsk folkemængde. Pøbelen plyndrede derefter synagogen, som var blevet beskadiget af bombardement, og endda nogle jødiske butikker. [62] En iagttager bemærkede, at "jøderne frygtede muslimerne mere end tyskerne". [63] Kroatiske tropper fra Zagreb ankom til Sarajevo omkring ti dage efter tyskerne. Inden for to år var de fleste af jøderne i Sarajevo og Bosnien omkommet eller blevet sendt til koncentrationslejre. Muslimerne tog del i deres forfølgelse, som de tog del i deres redning. [64] Langt de fleste jøder blev ofre for den nazistiske udryddelsespolitik udført af kroatiske og muslimske nazi-tilhængere, og ikke for muslimsk religiøst had.

I 1943, da Waffen-SS Handschar-divisionen blev dannet, gik mange, hvis ikke de fleste, bosniske muslimer ind i den af to hovedgrunde: For at opfylde den muslimske ambition om at bringe Bosnien under direkte tysk herredømme, [65] og med henblik på et organiseret forsvar mod serberne. Serbiske enheder, for det meste Cetnikker, begik massakrer på den muslimske befolkning i Bosnien, især i de østlige områder, der grænser mod Serbien. [66] Nogle massakrer blev begået kun uger før muftien ankom til Sarajevo. Han fandt et muslimsk religiøst samfund klar til hvervning, men stort set indifferent i forhold til dens vigtigste formål - tilintetgørelsen af jøderne. Hvor uinteresserede de bosniske muslimer var i spørgsmålet om jøder, fremgår af Handschar-divisionens officielle avis, som bragte meget få antisemitiske tekster i dens første otte udgaver. Det ser ud til, at selv hvervning af nogle af deres trosfæller til det berygtede Waffen-SS ikke var nok til at antisemitismen kunne tiltrække bosniske muslimers bredere opmærksomhed. Først efter at muftien holdt prædikener i Bosnien, hvori han hævdede, at jøderne ifølge Koranen var muslimernes største fjender, begyndte antisemitiske tekster at optræde i numrene ni til elleve. [67] Anti-zionistiske tekster dukkede også op i andre bosniske aviser, der ikke havde forbindelse med det islamiske samfund, såsom Sarajevski novi list (Sarajevo Nye Avis), hvori jøder blev beskyldt for at bringe uretfærdighed og terror til Palæstina. I januar 1945 blev zionisterne, i samme avis, beskyldt for at have ambitioner om, ikke blot at erobre Palæstina, men også at opnå herredømme "over alle lande og alle folk". I en noget forvirret udtalelse blev zionismen defineret som et politisk initiativ og dens jødiske karakter blev lettere neutraliseret, som for at sige, at ikke alle jøder var zionister. [68] Zuckerman argumenterer i sin doktor-forskning [69] for, at antisemitisk propaganda i NDH [Den Uafhængige Stat Kroatien] og i Serbien var "meget ens", med race, økonomi, politik og ideologi som de vigtigste temaer i begge lande. Religion synes at være et temmelig sjældent tema. Zuckerman kommer kun kort ind på den antisemitiske propagandas virkning på ikke-jøders religiøse følelser. Disse ikke-jøder var tilsyneladende kroatiske katolikker og serbiske ortodokse kristne, og metoden til deres ansporing var fabrikationer af talmudiske meddelelser. [70] Islam og muslimer er end ikke nævnt.

Zuckerman undersøgelse indikerer fraværet af enhver betydelig islamisk anti-jødisk propaganda i det nazi-styrede Bosnien-Hercegovina. Mens muftien var højt værdsat af de bosniske muslimer, var den vigtigste årsag hertil, at han blev opfattet som en fortaler for bosnisk-muslimske interesser i Berlin, ikke hans teologiske fortolkning af muslimsk-jødiske relationer. Den bosnisk-muslimske historiker Zija Sulejmanpašic hævder, at bosniske muslimer opfattede muftiens anti-jødiske religiøse tilskyndelse som "intet andet end ceremonielle protokol-fraser". Når muftien talte om "verdensjødedommen", troede de, at han faktisk mente zionisterne. [71] Denne forklaring er ganske acceptabel. For muftien var der en indlysende grund til at udlægge for de bosniske muslimer, hvorfor de skulle gå ind i en religiøs kamp mod jøderne, og ikke kun i en politisk, økonomisk og ideologisk kamp med zionismen og imperialismen. [72] At muslimer var den primære målgruppe for hans pamflet Islam og jødedom fremgår dens indhold: Episoder fra tidlig islamisk historie er genfortalt som til en person, der aldrig har hørt dem, men som, efter at have hørt dem, burde være dybt bekymret. Muftiens pamflet gjorde kun ringe forskel, om ikke af anden grund end så fordi de fleste bosniske jøder, på det tidspunkt hvor Handschar blev oprettet, allerede var blevet dræbt eller sendt til koncentrationslejre. [73]

Konklusion: Muftiens vejledning til et rådvildt fællesskab

Kedouries "islam uden dogmer", som kun eksisterede i den arabiske verden i en kort periode, har længe været den normale tilstand blandt bosniske muslimer, især med hensyn til de dogmer, der er relevante for denne undersøgelse, dvs. islamiske kanoniske opfattelser af jøder. Dette var den primære hindring for muftiens religiøse ansporing af bosniske muslimer. Som Hale bemærkede:

Selvom de bosniske muslimer og Hajj Amin al-Husseini havde den islamiske tro til fælles, overlappede deres politiske verdener ikke før ved midten af 2. Verdenskrig. Hvis de rettede blikket uden for deres eget hjemland, fulgte størstedelen af de bosniske muslimer begivenhederne i det neutrale Tyrkiet, men havde meget ringe interesse for den bredere islamiske bevægelse eller bemærkede palæstinensiske araberes protester mod jødisk indvandring. Men disse spørgsmål var Hajj Amin al-Husseini naturligvis besat af, og førte ham, da tiden var moden, til at søge en alliance med det antisemitiske Tyske Rige. [74]

Muftien fik aldrig rigtig succes i Bosnien; ikke længe efter at Handschar-divisionen blev demonteret, blev nazismen besejret og krigen sluttede. Nogle soldater fra Handschar-divisionen bosatte sig i Mellemøsten af frygt for at vende tilbage til et kommunistisk styret Jugoslavien og sluttede sig senere til arabiske hære i 1948-krigen. [75] I Bosnien genoptog muslimer og jøder deres førkrigsrelationer. Anti-zionisme var en officiel holdning i de fleste årene under Titos kommunistiske regime, men den arabisk-israelske konflikt har aldrig været et vigtigt emne i det bosniske muslimske samfund. Der har været visse undtagelser, som f.eks. Husein Efendi Dozos opfordring til jihad mod jøderne på Verdenskongressen for Ulama i Cairo i 1968. [76] Det forhold, at en af de mest fremtrædende israelske generaler og den 9. stabschef for IDF, David Elazar (1925-1976), var født og opvokset i Sarajevo, er aldrig blevet diskuteret som et vigtigt emne; det bragte bestemt ikke på nogen måde det bosniske jødiske samfund i fare. [77] Muftiens pjece falmede fra hukommelsen. Enkelte eksemplarer blev begravet i arkiverne. Muslimsk engagement i SS-divisioner blev stort set opfattet som en ubehagelighed, og det forhold, at Handschar-divisionen var den eneste SS-enhed, der forsøgte mytteri, er blevet stolt fremhævet. En grundskole i den østlige bosnisk-muslimske by Gorazde blev for nylig opkaldt efter Husein Efendi Dozo. Klager fra forældre (hvoraf de fleste var muslimer) og andre blev offentliggjort i bosniske aviser, men størstedelen af det muslimske samfund i Bosnien-Hercegovina (Rijaset) hverken fordømte eller forsvarede handlingen. [78] Faktisk er det svært at finde et tilfælde i Bosnien-Hercegovina efter 1945, hvor en jøde er blevet mishandlet af en muslim på grund af hans eller hendes religion. [79]

I den arabiske muslimske verden, derimod, slog muftiens tænkning rod. Det kanoniske billede af jøderne er blevet draget frem fra den middelalderlige litteratur og tradition og gjort relevant for den moderne verden. [80] Desuden er dette billede blevet ændret i overensstemmelse med det mønster, der blev sat af muftien. I den diskurs, han søgte at pålægge det muslimske samfund, blev den kanoniske jøde - lastefuld og ond, men besejret af Allah og hans Profet - omdannet til en trussel, hvis tilintetgørelse krævede, at hele ummaen stod sammen. Den middelalderlige kristne opfattelse af jøden som en bærer af "kosmisk ondskab" [81] , der var i stand til at såre Gud, Guds sendebud og hele samfund, trådte ind i en tradition, i hvilken den aldrig hørte til. Om hvorvidt eklekticismen af en sådan skildring af jøderne og dens uforenelighed med den islamiske kanon gik ubemærket af muftien eller blev introduceret af ham med vilje for at tjene en øjeblikkelig politisk sag, selv på bekostning af den religiøse tradition, gør ingen forskel. Gejstlige, der fulgte efter ham, ville sandsynligvis have protesteret, hvis det ikke havde været for de fantastiske israelske militære sejre - især i Uafhængighedskrigen (1948-1949) og Seksdageskrigen (1967) - og den ydmygende returnering af en del af Dar al-Islam (Islams Hus) til Dar al-Harb (Krigens Hus). Som "et samfund af usædvanlig stærk historisk bevidsthed", [82] synes den muslimske verden at have tilladt historien at omfortolke dele af dens kanon. Dette ville ikke være første gang i denne religions samlede historie, men det ville være første gang i dens moderne historie, at en større ændring var blevet indført. Begrebet al-nasikh wal-mansukh [det ophævende og det ophævede, dvs. islams abrogationsprincip, o.a.] tillader indførelsen af nye ideer, der strider imod ældre, hvilket - når det anvendes på tilfældet med at omdefinere den jødiske trussel - vil danne præcedens, for så vidt som begrebet selv primært opfattes som gældende for islams åbenbaringstid alene. [83] Desuden har forskere konstateret, at tidlig islamisk historie ikke alene blev fortolket, men også ofte smedet, for at opfylde politiske behov; som Moshe Sharon forklarede: "I de fleste tilfælde, repræsenterer traditionen historien, ikke som den var, men snarere som det burde have været ifølge motiver og behov hos den, der samlede traditionen." [84] Begge disse fænomener, selvom deres oprindelse var middelalderlige, er grundlæggende politiske og pragmatiske, [85] og da islam ikke har absolutte doktriner i den kristne betydning af ordet, er der ingen grund til, at de ikke igen skulle dukke op i historien, hvis omstændighederne kræver det. Oprettelsen af den jødiske stat er en af de største udfordringer, islam nogensinde har stået over for, og en reaktion svarende til den, der blev givet på de udfordringer, som det islamiske samfund mødte i sin tidlige historie, bør ikke være alt for overraskende. Ironisk nok fremkaldte den mest foragtede af dens opfattede modstandere en af de mest radikale teologiske ændringer i udviklingen af islamisk religiøs og politisk tænkning, som vi kender til. De påståede jødiske bedrifter, der er anført i artikel 22 i Hamas' Charter er så imponerende, at det er svært at forestille sig nogen af de klassiske islamiske tænkere tillægge jøder blot en del af dem, endsige evnen til at "ødelægge det islamiske kalifat", hvilket jøderne blev beskyldt for at gøre ved at starte 1. Verdenskrig. Den uensartede blanding af islamisk kanonisk opfattelse og kristen middelalderlig mytologi, kommer måske bedst til udtryk i chartrets artikel 28, hvori det hedder, at "Israel med sin jødiske identitet og sit jødiske folk udfordrer islam og muslimerne". Denne fortolkning sammenfatter også det centrale problem: Jøderne blev ikke besejret af det tidlige muslimske samfund, fordi de var svage og muslimerne stærke. Tværtimod, selv da styrkeforholdet var til fordel for jøderne og deres polyteistiske allierede, besejrede Allah dem for at udstille deres teologiske og religiøse fejl. [86] På den anden side, tjente det tidlige islamiske samfunds militære succes - fra Profetens hijra (flugt fra Mekka til Medina) gennem Rashidun-æraen (tiden med de første fire kaliffer, 632-661) - som det måske mest overbevisende argument for islams teologiske sandhed. [87] Hvad har ændret sig? De teologiske præmisser for islam og jødedom har helt sikkert ikke. Så hvorfor skulle Allah overgive sit samfund til dets mest fordærvede modstander? Det rådvilde muslimske samfund krævede svar.

Indenfor et århundrede blev "islam uden dogmer" udfordret, forvirret, fortyndet, trodset, hvorefter islam genopstod på kaldet til at genoprette dens tidligere herlighed ved at gå tilbage til dens rødder og dens længe forsømte dogmer. I processen med at genoplive det kanoniske syn på jøderne, er islam blevet gennemtrængt af nogle "dogmer uden islam." Foreningen af disse to fænomener resulterede i en eklektisk politisk og religiøs ideologi, der i en overskuelig fremtid formentlig vil udgøre den største trussel mod Israel. Hajj Amin al-Husseini har måske ikke have været den vigtigste af hovedpersonerne i denne komplekse, indviklede og langvarige proces, men han var forkynderen af den. Det spørgsmål, der endnu mangler at blive besvaret, er, om han også indledte den? Hans pamflet Islam og jødedom peger i retning af et bekræftende svar på dette spændende spørgsmål.

Noter

[1] Antonius (1891-1942), forfatter til den berømte 1938-bog, The Arab Awakening: The Story of the Arab National Movement, er blevet betragtet som den første bredt anerkendte arabiske historiker af arabisk nationalisme.

[2] Habash (1926-2008) oprettede Folkefronten til Palæstinas Befrielse, en venstreorienteret revolutionær og radikal organisation, der var imod Israels eksistens og til sidst tilsluttede sig PLO.

[3] I Peel-rapporten fra 1937 (Earl Peel, et. al., Palestine Royal Commission Report [London: His Majesty’s Stationery Office, 1937]) finder vi følgende beskrivelse med henvisning til året 1921, hvor den arabiske vold i Palæstina begyndte: "Muslimske og kristne arabere, hvis relationer altid havde været urolige og til tider uvenlige, blev forenede i deres fjendtlighed mod jøder." For mere om de kristen-muslimske relationer i tiden før og under Israels Uafhængighedskrig, se Benny Morris: 1948: The First Arab-Israeli War (New Haven, CT, and London: Yale University Press, 2008).

[4] Antisemitisme og anti-judaisme er naturligvis to forskellige fænomener. Men de overlapper delvist hinanden og hænger indbyrdes sammen, og det kan til tider være svært at skelne klart og afgørende mellem dem. I denne artikel, betyder "antisemitisme" primært racemæssigt (eller nationalt) fjendskab, hvorimod "anti-judaisme" primært betyder religiøst fjendskab mod jøder. Religiøse og ikke-religiøse jøder kan begge være genstand for religiøst fjendskab, idet det er baseret på andres religiøse opfattelse af jøder, eller religiøse begreber om jøder og jødedom, som oftere end ikke er uden forbindelse med, hvad jødedom egentlig er. Tidlige islamiske religiøse tekster, i hvilke Muhammeds polemik og konflikter med jøderne er blevet registreret, udviser ofte netop en sådan anti-jødisk følelse (jf. Koranen 9:30 med den berømte udtalelse om "Ezra" [eller "Uzayr"]); at tale om antisemitisme i forbindelse med disse tekster og begivenheder ville være anakronistisk. Anti-judaisme har været kendt i både den kristne og muslimske religiøse tradition og folklore i århundreder, mens antisemitisme opstod i det 19. århundredes Europa gennem påberåbelse af "videnskabelige" argumenter og er generelt ikke relateret til en religion. Visse aspekter af antisemitismen - såsom den påståede jødiske plan om at manipulere og skade samfund - var ukendte i den almindelige muslimske anti-jødiske diskurs før Hajj Amin dukkede op på scenen af muslimsk-jødiske relationer. Som det vil blive forklaret senere i denne artikel, fusionerede Hajj Amin religiøse anti-jødiske og antisemitiske elementer i sin anti-zionistiske tænkning, hvorved han sammenblandede de tre anti'er og gjorde dem næsten umulige at skelne fra hinanden. Men da tidlige islamiske tekster udgjorde grundlaget for hans tanker og aktivisme, vil jeg i denne artikel henvise til hans politiske doktrin primært som anti-judaisme.

[5] Den mest berygtede hændelse fandt sted i Damaskus i 1840, da jøder fra Damaskus blev anklaget for ritualmord på en kristen munk. Denne begivenhed, kendt som Damaskus-affæren, inspirerer stadig til antisemitisk propaganda blandt muslimer, til tider endog forklædt som forskning. (Jf. Moshe Sharon, Jihad: Islam Against Israel and the West [Jerusalem, 2007], 75.)

[6] Ibn Ishaqs Sirat Rasul Allah [Allahs Udsendings Liv], oversat til engelsk af Alfred Guillaume som Life of Muhammad (Oxford University Press, 1955), betragtes almindeligvis som den mest autoritative tidlige biografi over islams profet.

[7] Jeg står i stor gæld til professor Moshe Sharon fra Det Hebræiske Universitet i Jerusalem, som introducerede mig til de tidlige islamiske tekster og deres nutidige relevans i mine år som MA-studerende i komparativ religion på Rothberg International School.

[8] Springers tidsskrift European View (det politiske tidsskrift for Center for Europæiske Studier, den officielle tænketank for Det Europæiske Folkeparti) bragte en artikel af mufti Mustafa Ceric, tidligere Reisu-l-Ulama i Bosnien-Hercegovina og en af de førende europæiske muslimske gejstlige, der aspirerer til at blive den første overmufti i Europa. I artiklen, som angiveligt fremmer udvikling af fred mellem muslimer og Europa, skrev Ceric, at han ser Europa som "daru-l-sulh, den sociale kontrakts hus" [kaldes også Dar al-Ahd (Pagtens Hus) eller Dar al-Sulh (Fredens Hus) – dvs. områder, som Dar al-Islam har fredsaftaler med, o.a.]. Som eksempler på sådanne kontrakter, opregner forfatteren traktaten som Muhammed indgik ved Hudaybiyya, og traktaten med jøder og kristne [sic!] i al-Madinah; se Mustafa Ceric: "The Challenge of a Single Muslim Authority in Europe," European View 6, nr. 1 (2007): 45. Det er ret indlysende, at uanset hvem der anbefalede denne artikel til offentliggørelse, så vidste vedkommende formentlig intet eller næsten intet om islamisk terminologi og de begivenheder, som Ceric henviser til, eftersom de sender et budskab, der er helt modsat det, der angiveligt fremmes af artiklen.

[9] Peel et al., Palestine Royal Commission Report, 16–17.

[10] Chaim Weizmann, Trial and Error: The Autobiography of Chaim Weizmann (New York: Harper & Brothers, 1949), 189; Vera Weizmann and David Tutaev, The Impossible Takes Longer: Memoirs of Vera Weizmann as Told to David Tutaev (New York: Harper and Row, 1967), 88; Peel et al., Palestine Royal Commission Report, 41. På det tidspunkt hvor Peel fik skrevet sin rapport, havde denne logik vist sig forkert (131). The Palestine Royal Commission Report of 1937, kendt som Peel-rapporten, fordi Lord Peel var leder af Kommissionen, fremlagde en omfattende britisk vurdering af den samtidige og fremtidige udvikling i Palæstina.

[11] Se Walter Laqueur and Barry Rubin, ed., The Israel-Arab Reader: A Documentary History of the Middle East Conflict, 7th ed. (New York: Penguin Books, 2008), 17–20. Faisal var Husseins tredje søn, der kortvarigt regerede Syrien i 1920 og senere blev konge af Irak. Abdullah I (1882-1951), hvis familie stadig regerer Det Hashemitiske Kongerige Jordan, var hans bror. Abdullah og hans efterfølgere blev betragtet som moderate i deres politik over for den jødiske stat, og det lader til, at de værdsatte de fordele, denne holdning gav deres skrøbelige rige. De fleste krige, som Jordan udkæmpede mod Israel, var mere et resultat af bredere arabisk pres end af hashemitisk krigeriskhed.

[12] Jf. Chuck Morse, The Nazi Connection to Islamic Terrorism: Adolf Hitler and Haj Amin Al-Husseini (New York: iUniverse Inc., 2003), 26; Morris, 1948, 6. Morris forklarer, at nogle fremtrædende arabere viste bekymring over jødisk opkøb af palæstinensisk jord og forsøgte at hindre salget gennem den osmanniske regering. Én af dem opfordrede til "chikane" eller udvisning af alle jøder, der havde bosat sig i landet efter 1891. Denne person var muftien i Jerusalem, faderen til Hajj Amin al-Husseini.

[13] Raphael Israeli, War, Peace and Terror in the Middle East (London: Frank Cass & Co. Ltd., 2003), 290. Den anden "kvalitative debat" angår værdier: Den kan være "moralsk, kulturel eller religiøs, og som sådan er den aldeles udenfor forhandling og uforanderlig." Israeli diskuterer her den aktuelle arabisk-israelske konflikt, og da denne artikel omhandler omdannelsen af konflikten fra det kvantificerbare til det kvalitative, vil jeg bruge denne terminologi også senere i artiklen.

[14] Elie Kedourie, The Chatham House Version and Other Middle-Eastern Studies (Chicago: Ivan R. Dee, 2004), 324.

[15] Weizmann, Autobiography, 217–22; Paul Johnson, A History of the Jews (New York: Harper Perennial, 1988), 431. Se også Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict 1881–1999 (New York: Alfred A. Knopf, 1999), 88–89. Protokollerne fik ikke alene arabere, men også mange britiske officerer til at vende sig mod zionismen. I 1918 var de fleste britiske officerer, der tjente i Palæstina, mere fortrolige med Protokollerne end med Balfour-deklarationen. De var også bekymrede over den mulighed, at jøder kom fra Rusland til Palæstina for at sprede socialismens og kommunismens ideer.

[16] Peel et al., Palestine Royal Commission Report, 131.

[17] Den britiske forståelse af religionen islams politiske indflydelse var dybere end det normalt fremgik af officielle politikker og publikationer. Et lignende fænomen optrådte i Bosnien under krigen fra 1991 til 1995, da en britisk bataljon, der var en del af FN-styrkerne, var i tjeneste i det centrale Bosnien, hvor de asiatiske mujahedeen var aktive. Mens embedsmænd forsøgte at benægte, at de overhovedet eksisterede, afslørede efterretnings- og lavere rangerende officerer - udspurgt ved internationale domstole under undersøgelser for krigsforbrydelser - et helt andet billede: Ikke alene vidste briterne besked med deres aktiviteter, men de forhindrede også andre sider, herunder deres allierede, i at gribe ind i dem. Mere om dette uudforskede emne kan ses i dokumentarfilmen The Third Campaign af den kroatiske journalist Visnja Staresina (http://www.thirdcampaign.com). For en bredere undersøgelse af dette fænomen, anbefaler jeg også Arthur J. Evans’ Illirian Letters: A Revised Selection of Correspondence from the Illyrian Provinces of Bosnia, Herzegovina, Montenegro, Albania, Dalmatia, Croatia and Slavonia, Addressed to the “Manchester Guardian” During the Year 1877 (New York: Cosimo Classics, 2007), udgivet første gang i 1878. Forfatteren, en korrespondent for Manchester Guardian, beskrev uro og muslimsk-kristne konflikter i Bosnien-Hercegovina i de sidste år af det osmanniske styre. En del af hans værk refererer til unøjagtigheder, der findes i de rapporter, som blev offentliggjort af den britiske diplomatiske repræsentation i Sarajevo, hvis personale nedtonede det religiøse motiv bag den muslimske vold mod kristne.

[18] Bruce Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World: The Roots of Sectarianism (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 170–71. Set under en bredere synsvinkel, var den osmanniske opfordring til jihad ikke helt så uventet. Sultan Abdul-Hamid gjorde religion til et centralt tema, og spillede det "islamiske kort" under de kristne provinsers opstand, der startede i Bosnien i 1875, bredte sig til Bulgarien og Armenien og fremkaldte russiske militær indblanding.

[19] Peel, Palestine Royal Commission Report, 131.

[20] Ibid. Der er en kort, men ikke særlig overbevisende, forklaring to sætninger tidligere: "Ej heller er konflikten i sit væsen en interracial konflikt, der kommer af en eller anden gammel instinktiv arabisk modvilje mod jøder. Der var kun lidt eller ingen friktion, som vi har set, mellem araber og jøde i resten af den arabiske verden, indtil striden i Palæstina fremkaldte den."

[21] John S. Badeau, “Islam and the Modern Middle East,“ Foreign Affairs 38, no. 1 (1959): 61; S. D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (New York: Schocken Books, 1955). Goitein, som skrev i 1950'erne, forstod den islamiske faktor bag arabiske holdninger til jøder og andre ikke-muslimer i politik, og erkendte den fare, som Det Muslimske Broderskab og militant islam udgjorde for mellemøstlige samfund. I 1955 skrev han, at "islam stadig har position som en social kraft, ingen vover at trodse" (228-29).

[22] Det Osmanniske Rige førte kun sparsomme optegnelser over sin palæstinensiske provins, såvel som over de fleste andre provinser, mens data indsamlet efter 1918 ofte var præget af politiske og/eller ideologiske spørgsmål. For mere om problemet med kilder, se Joan Peters, From Time Immemorial: The Origins of the Arab-Jewish Conflict over Palestine (New York: Harper & Row, 1984).

[23] Morris, 1948, 95.

[24] Ibid. Arabisk: "Vi vil drikke jødernes blod" og "Død over jøderne".

[25] "Amin, der anførte demonstrationen, siges at have forsøgt at lægge en dæmper på uromagerne"; Encyclopaedia of Islam, New Edition (Leiden: E. J. Brill, 1986–2004), 12:67. Se også Zeni Lebl, Hadz-Amin i Berlin [Haj Amin og Berlin] (Beograd: Cigoja stampa, 2003), 14–18; og Peel, Palestine Royal Commission Report, 177.

[26] Borgmesteren i Jerusalem på det tidspunkt var Musa Kazim al-Husseini, Amins nære slægtning, som også tilskyndede araberne til vold og samme år blev fjernet fra sin post af briterne.

[27] For mere om Husseini og Samuel, se Sir Herbert Samuel and the Government of Palestine (Kedourie: Chatham House Version, 2004), 52–81.

[28] Efraim Karsh, Palestine Betrayed (New Haven, CT, and London: Yale University Press, 2010), 16; jf. Peters, From Time Immemorial, 309–10.

[29] Data fra Encyclopaedia of Islam, 12:67-70. Årstallet for Husseinis fødsel er ikke sikkert.

[30] Morris, 1948, 12.

[31] Rashid Ali al-Gaylani (1892-1965) var en irakisk politiker og arabisk nationalist, der var premierminister i tre korte perioder, den sidste som resultat af et statskup. Han var modstander af Storbritannien, og i 1940-1941 samarbejdede han med Italien og Nazityskland for at bringe Irak ind i aksemagternes sfære. Efter en kort britisk-irakisk krig i maj 1941, blev hans tropper besejret. Han fandt til sidst tilflugt i Berlin, hvor han blev anerkendt af Hitler som leder af den irakiske eksilregering. Efter nazismens nederlag flyttede han til Saudi-Arabien.

[32] Klaus-Michael Mallmann and Martin Cüppers, Nazi Palestine: The Plans for the Extermination of the Jews in Palestine, trans. Krista Smith (New York: Enigma Books in association with the United States Holocaust Memorial Museum, 2010), viii [dansk udgave: Halvmåne og hagekors, Informations Forlag, 2008]. Forfatterne arbejdede med primære arkiviske kilder, hvoraf de fleste ikke tidligere havde været offentliggjort (se også Morse, Nazi Connection, 62). I 2012 udgav en tidligere soldat i Handschar-divisionen, Zvonimir Bernwald, på tysk: Muslime in der Waffen-SS. Erinnerungen an die bosnische Division Handzar 1943–1945 [Muslimer i Waffen-SS. Minder fra den bosniske Handschar-division 1943-1945] (Graz: Ares-Verlag, 2012). To andre bøger om emnet er for nylig blevet udgivet: David G. Dalin and John F. Rothmann, Icon of Evil: Hitler’s Mufti and the Rise of Radical Islam (New York: Random House, 2008), og Christopher Hale, Hitler’s Foreign Executioners: Europe’s Dirty Secret (Stroud: History Press, 2011).

[33] Ordet handschar betyder "daggert".

[34] Encyclopaedia of Islam, 12:69. I samme artikel forklarer forfatteren, at anklagen ikke er blevet yderligere undersøgt, fordi den kun kom fra en enkelt kilde.

[35] Zvi Elpeleg, ed., Through the Eyes of the Mufti: The Essays of Haj Amin, Translated and Annotated (London: Vallentine Mitchell, 2009), 150.

[36] Ironisk nok var Østrig det imperium, der havde plaget de bosniske muslimer i fortiden.

[37] Jf. Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?,” Foreign Affairs 72, no. 3 (1993), i hvilken en betydelig del af argumentet blev bygget på forfatterens opfattelse af forhold i Bosnien-Hercegovina.

[38] Ordet "Bosnien" er blevet brugt i de fleste henvisninger her, fordi hovedparten af de begivenheder, der er beskrevet i denne tekst, fandt sted i den del af Bosnien-Hercegovina.

[39] Den dato, på hvilken Vidovdan (St. Vitus' Dag) fejres, har en særlig plads i den serbiske historiske mytologi. Den markerer det serbiske nederlag i 1389 i Slaget ved Kosovo, hvorefter tyrkerne besatte Serbien, samt flere andre vigtige dage i serbisk historie.

[40] Forklaringen på, at serberne har produceret mere historisk materiale end kroaterne, har primært at gøre med det faktum, at Serbien har været grundigt besat af tyrkerne, mens Kroatien var en del af Det Østrig-Ungarske Kejserrige, og kun dele af dets nuværende territorium, såsom Slavonien, midlertidigt var i tyrkernes besiddelse. Generelt - når man ser på hele Balkan-halvøen - begik tyrkerne flere grusomheder mod den serbiske befolkning end mod den kroatiske befolkning. Da tyrkerne trak sig tilbage, var den serbiske bitterhed mod den muslimske befolkning fortsat stærk og holdt sig længe, hvorefter den dukkede frem igen under krigen i 1991-1995. Denne fjendtlighed blev sammenfattet af den serbiske general Ratko Mladic, som efter erobringen den muslimske by Srebrenica udbrød: "Vi tog hævn over tyrkere og dahias [janitsharkorpset, der var berygtet for deres undertrykkelse af kristne serbere i Pashaluk, Beograd]."

[41] Levy blev født i 1879 i Sarajevo. I 1941 blev han sendt i koncentrationslejr, hvor han døde. Hans værk var baseret på Pinakes, som krønikerne og regnskabsbøgerne fra Sarajevos jødiske samfund blev kaldt.

[42] Moritz Levy, Sefardi u Bosni. Prilog historiji Jevreja na balkanskom poluotoku [De sefardiske jøder i Bosnien. Et bidrag til jødernes historie på Balkan-halvøen], overs. Ljiljana Masal (Sarajevo: Bosanska biblioteka, 1996), 11. Sarajevos jødiske samfund forblev det største af sådanne samfund i Bosnien. Senere bosatte flere familier sig i Travnik, hvor de byggede en synagoge i 1768, samt i nogle andre bosniske byer.

[43] Ibid., 19.

[44] Ibid., 34.

[45] Ibid., 65–68.

[46] Ibid., 69-73. Dekretet blev faktisk offentliggjort i november 1839. Kendt som Tanzimat Ferman, var det anvendeligt selv for Det Osmanniske Riges andre ikke-muslimske undersåtter.

[47] Kilder om den jødiske situationen i denne periode (1860'erne og 1870'erne) er sparsomme. Nogle værdifulde samtidige kilder, som er kritiske over for den tyrkiske og muslimske behandling af den ikke-muslimske befolkning i Bosnien-Hercegovina, nævner ikke jøder overhovedet (f.eks. Evans, Illirian Letters). Levy skrev, at i de sidste tyve år af osmannisk styre, da de tyrkisk-kristne relationer blev spændte, var den eneste ikke-muslim, som den bosniske Wali respekterede, en leder af det jødiske samfund. Han skrev også, at den tyrkiske hersker i Sarajevo i 1870'erne holdt moské-prædikener, der opfordrede til tolerance og venskab i forhold til jøderne, men forlangte jødisk økonomisk støtte til den tyrkiske krigsindsats mod østrig-ungarske invaderende tropper (Levy, Sefardi u Bosni, 86-87). Forfatteren til denne artikel talte for nylig med lederen af det jødiske samfund i Sarajevo, Jakob Finci, der er velbevandret i bosnisk jødisk historie, og han havde ikke kendskab til eksistensen af jødiske problemer, forårsaget af muslimer, som følge af disse begivenheder.

[48] Bono Benic, Ljetopis sutješkog samostana: priredio, latinske i talijanske dijelove preveo, uvod i bilješke napisao dr. fra. Ignacije Gavran [Sutjeska Klosters krøniker; redigeret, latinske og italienske kapitler oversat, og introduktion skrevet af franciskaner Ignacije Gavran], overs. Ignacije Gavran, red. Iz Bosne Srebrene (Sarajevo, Zagreb: Synopsis, 2003), 31.

[49] Ibid., 173. (“ono jutro izgori cifutana sarajevskih Cifuta”). Ordet Cifut, som betyder Jøde, er af tyrkisk oprindelse og betragtes i dag normalt som upassende.

[50] Ibid., 181. Om betydningen af ordet Vlah, se side 18 i Indledningen. Hvis ordet bliver brugt af en muslim, kan det betyde en hvilken som helst kristen (enten kroatisk katolsk eller ortodoks serbisk). Ligesom ordet Cifut bærer det også en noget nedsættende bibetydning, som nok ikke var så stærk i det attende århundrede som den er i dag.

[51] Andric blev tildelt Nobelprisen i litteratur i 1961. Hans mest berømte roman er Broen over Drina [Na Drini cuprija], der, som de fleste af hans romaner, blev skrevet på serbisk. Hans doktordisputats blev skrevet på tysk og forsvaret i 1924. Den første oversættelse af denne afhandling til serbisk blev udført i 1982.

[52] Ivo Andric, Die Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der Einwirkung der türkischen Herrschaft - Razvoj duhovnog života u Bosni pod uticajem turske vladavine [engelsk udgave: The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule], overs. Zoran Konstantinovic (Beograd: Zadužbina Ive Andrica, 1982), 71 (70). Sider i parenteser henviser til den tysksprogede tekst.

[53] Ibid., 77–79 (76–78), se fodnote 14 om 209 (208). (Jf. Levy, Sefardi u Bosni, 58–59).

[54] Ibid., 101 (100). Det er temmelig tydeligt her, at velhavende købmænd af enhver ikke-muslimsk oprindelse var målet for hans brutalitet, og ikke specielt jøder på grund af deres jødiskhed.

[55] Ibid., 85 (84).

[56] Ibid., 105–07 (104–106); se også 217 (216), n. 71.

[57] Andric søgte ikke at være undskyldende for det tyrkiske styre, og han brugte temmelig barske ord til at beskrive visse af deres brutale praksisser, såsom bortførelsen af kristne børn. Han kritiserede også den berømte kroatiske historiker, Truhelka, for at erklære, at der ikke er noget bevis for muslimers tvangskonvertering af kristne til islam; jf. 55 (54). På grund af hans ligefremme beskrivelse af tyrkisk behandling af ikke-muslimer (ikke kun i dette værk, men angiveligt også i hans romaner), er flere bøger blevet udgivet i Bosnien-Hercegovina i de sidste tyve år, i hvilke Ivo Andric er blevet skildret som en anti-muslimsk forfatter. En af dem er professor Muhsin Rizvics: Bosanski muslimani u Andricevu svijetu [Bosniske muslimer i Andrics verden] (Sarajevo: Ljiljan, 1995).

[58] Esther Gitman, When Courage Prevailed: The Rescue and Survival of Jews in the Independent State of Croatia 1941–1945 (St. Paul: Paragon House, 2011), 36. Se også Gitmans ph.d.-afhandling, Rescue and Survival of Jews in the Independent State of Croatia (NDH), 1945–1945 (New York: City University of New York, 2005), 1:97–170. Sachar hævder, at på det tidspunkt, hvor jøder udgjorde 10 procent af befolkningen i Sarajevo, "var jødiske helligdage lovbestemte for hele byen"; Howard M. Sachar, Diaspora: An Inquiry into the Contemporary Jewish World (New York: Harper & Row, 1986), 314.

[59] Kratka Kronologija Jevrejske Zajednice u Bosni i Hercegovini [En kort kronologisk oversigt over det jødiske samfund i Bosnien og Hercegovina], besøgt den 2. december 2014 på http://elmundosefarad.wikidot.com/kratka-kronologija-jevrejske-zajednice-u-bosni-i-hercegovini.

[60] Ishan Bey al-Jabiri, Islamski svijet no. 31, 13–14 (“ne treba izvoditi zakljucak, da smo mi [Arapi] neprijatelji židovskog naroda, daleko od toga. Mi dijelimo njegove bolove i tuge koji prolaze od nasilja što ih taj narod podnosi u drugim zemljama i simpaticni su nam uspjesi koje on postiže”); også ukendt forfatter, Islamski svijet no. 62, 4 (“i nikada kao danas nijesu Arapi i Židovi cinili dva tako neprijateljska tabora”). Jf. Peel, Palestine Royal Commission Report, 131.

[61] Essad Bey, Kako je Muhamed a.s. uništio židove u Arabiji [Hvordan Muhammed a.s. tilintetgjorde jøderne i Arabien]. Det er tydeligt, at forfatteren var bekendt med de tidlige islamiske tekster, selv om han anvendte nogle mærkelige fortolkninger og overdrivelser. Essad Bey skrev sin Muhammeds Biografi på tysk i begyndelsen af 1930'erne, og han kan have påvirket muftiens skrifter om emnet. Det skal også bemærkes, at Bey (født Lev Nissimbaum, også kendt som Kurban Said) var en jødisk konvertit til islam, og hans interesse for emnet sandsynligvis var relateret til denne baggrund. Han skrev om mange forskellige historiske spørgsmål, men er sjældent agtet som en pålidelig forsker. Jeg takker Naida Michal Brandl fra Institut for Jødiske Studier på det Filosofiske Fakultet i Zagreb for at gøre mig opmærksom på denne tekst.

[62] Zlatko Hasanbegovic, Jugoslavenska muslimanska organizacija 1929–1941. (U ratu i revoluciji 1941. – 1945) [Den Jugoslaviske Muslimske Organisation, 1929–1941. [I Krigen og Revolutionen, 1941– 1945]] (Zagreb: Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Bošnjacka nacionalna zajednica za Grad Zagreb i Zagrebacku županiju, Medžlis Islamske zajednice Zagreb, 2012). Et citeret samtidigt øjenvidne skrev, at de muslimske købmænd i Sarajevo ikke kunne lide jøder, men at han alligevel ikke kendte én blandt de ældre, som godkendte udplyndringen af jødiske butikker og forretninger (735).

[63] Ibid.

[64] Mere end fyrre borgere i Bosnien-Hercegovina blev anerkendt som "Retfærdige blandt Nationerne", hvoraf, skønnet ud fra navnet, mere end 50 procent var muslimer (jf. La Benevolencija, besøgt den 2. marts 2014, på http://www.benevolencija.eu.org/content/view/42/37/).

[65] Bosnien-Hercegovina var en del af Den Uafhængige Stat Kroatien (NDH), Nazitysklands marionet-stat, der blev oprettet den 10. april 1941 og styret af Ustasa-bevægelsen. De bosniske muslimske "autonomister" havde dog allerede i januar 1941 anmodet om at blive tildelt autonomi fra denne stat og udelukkende blive styret direkte af Tyskland (jf. Enver Redžic, Bosna i Hercegovina u Drugom svjetskom ratu [Bosnien-Hercegovina i 2. Verdenskrig] [Sarajevo: Graficko-izdavacka kuca OKO, 1998], 110). Det skal bemærkes, at der - som i de fleste andre spørgsmål vedrørende 2. Verdenskrig i Jugoslavien - ikke er nogen konsensus blandt historikere om, hvad der hovedsageligt var grunden til, målet for og betydningen af divisionen. Nogle historikere mener ikke, at autonomistiske ambitioner var en betydende kraft blandt bosniske muslimer (jf Hasanbegovic, Jugoslavenska muslimanska organizacija).

[66] Redzic, Bosna i Hercegovina, 174. Forfatteren forklarer, at dette var det "stærkeste argument" i "propagandaen for undervisning af den muslimske SS-division". De samlede muslimske tab i NDH udgjorde 255.000. Tilsyneladende var den største gruppe af dræbte (29.000) ofre for Cetnikker (jf. Vladimir Žerjavic, Population Losses in Yugoslavia 1941–1945 [Zagreb: Dom i svijet, 1997], 95, Table 8a).

[67] Ivo Goldstein, “Ustaška ideologija o Hrvatima muslimanske vjere i odgovor u casopisu Handžar,” [Ustasa-idelogi om kroater af islamisk tro og reaktionen i betragtning af Handschar]. Radovi Zavoda za hrvatsku povijest Filozofskoga fakulteta Sveucilišta u Zagrebu [Tidsskrift for Institut for Kroatisk Historie] 38, nr. 1 (2006): 273. Det ellevte nummer, udgivet i oktober 1943, var det sidste.

[68] Boško Zuckerman, Psihologija holokausta: protužidovska propaganda u NDH i Srbiji 1941–1945 [Holocausts psykologi: Anti-jødisk propaganda i NDH og Serbien 1941-1945] (Zagreb: Židovska vjerska zajednica Bet Israel, 2011), 312–14. Teksten med fed under overskriften lyder: “Historijski pregled razvitka toga pokreta dokazuje, da se ovdje ne radi o promicbenom podhvatu židovstva, nego o politickim cinjenicama” [Historisk undersøgelse viser, at bevægelsen ikke handler om at fremme jødedommen, men om politik] (314).

[69] I et banebrydende værk udforskede Zuckerman de vigtigste aviser og tidsskrifter udgivet i NDH og Serbien under Holocaust som antisemitisk propaganda.

[70] Zuckerman, Psihologija holokausta, 317.

[71] Zija Sulejmanpašic, SS divizija Handžar: Istine i laži [13. SS-Division ‘Handschar’: Sandheden og løgne] (Zagreb: Kulturno društvo Bošnjaka Preporod, 2000), 135–39.

[72] Der var i Bosnien et noget paradoksal fænomen, hvor muftien tilskyndede globale muslimer til at støtte et ikke-imperialistisk Tyskland, mens bosniske muslimer foretrak at gå ind i den tyske hær, fordi de håbede at komme under tysk politisk styre.

[73] I september 1941 var omkring 70 procent af jøderne i Sarajevo blevet sendt til koncentrationslejre af Ustasa (Gitman, When Courage Prevailed, 37). Mange muslimer deltog i Ustasa-bevægelsen i Bosnien og Kroatien, og nogle tjente i Pavelics regering. Vicepræsident for NDH var den bosnisk-fødte muslimske Džaferbeg Kulenovic. Kulenovic var dog ikke aktiv i etableringen af Handschar-divisionen (Redžic, Bosna i Hercegovina, 302). Mange muslimer identificerede sig som kroater af muhamedansk tro, selv om deres identitet er blevet delt. Nogle muslimer under 2. Verdenskrig identificerede sig med serberne og tilsluttede sig endda Cetnikkerne, for det meste i Hercegovina (ibid., 63-64, 320, 72). To årtier efter krigen, blev "muslim" betragtet som en særskilt nationalitet i Jugoslavien, og under opløsningen af Jugoslavien i 1990'erne valgte de fleste muslimer at blive identificeret som den "bosniske" (Bošnjak) nationalitet.

[74] Hale, Hitler’s Foreign Executioners, 21.16.

[75] Jf. Seth Frantzman and Jovan Culibrk, “Strange Bedfellows: The Bosnians and Yugoslav Volunteers in the 1948 War in Israel/Palestine,” Istorija 20. veka Instituta za savremenu istoriju, Beograd [Det 20. århundredes historie fra Institut for Samtidshistorie, Beograd] 1 (2009): 189-201.

[76] Laslo Sekelj, Antisemitism and Jewish Identity in Serbia After the 1991 Collapse of the Yugoslav State (Jerusalem: Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, 1998), 8. Husein Efendi Dozo (1912-1982) var en ledende imam i Handschar-divisionen. Dozo var en veluddannet gejstlig og kandidat fra al-Azhar-universitetet, og han forstod næsten helt sikkert uoverensstemmelserne i muftiens politiske teologi. Hans senere henvisninger til den arabisk-zionistiske konflikt afslører et andet syn på emnet, ét, der er mere tilpasset den islamiske kanon og tradition end til Protokol-isk antisemitisme. Dozo lagde skylden for israelsk-zionistisk succes på vestlig imperialisme og arabisk splittelse, og ikke på jødisk styrke; se Husein ef. Ðozo, Islam u vremenu (Izvršni odbor Udruženja ilmijje za SR BiH, Sarajevo, 1976). Hans bog, udgivet i Sarajevo i 1976, viser tilbageholdenhed i at tilskrive jøder magt, sammenlignet med det, der findes i Husseinis pamflet. Årsagen kan være Dozos ekstraordinære kendskab til de islamiske kilder (nogle historikere anser Dozo for at være den mest fremtrædende reformator af islamisk tænkning i de bosniske muslimers historie, jf. Zlatko Hasanbegovic, “Izlišno je pitanje treba li osnovna škola u Ðozinu Podrinju nositi njegovo ime,” Oslobodenje, sedmicni magazin od 2. studenoga 2013 [2013]: 36) [At stille spørgsmål ved, om hvorvidt grundskolen i Dozos Drina-dalen bør opkaldes efter ham, er unødvendig] Oslobodenje ugeblad, den 2. november 2013, men hans forsigtighed, så vel som de jugoslaviske myndigheder, ville ikke tolerere antisemitisk agitation, hvilket ikke var tilfældet efter 1967, da anti-imperialisme og anti-zionisme blev landets officielle ideologi.

[77] Sachar bemærkede, at "antisemitismen forblev alt i alt lige så tyndt rodfæstet blandt befolkningen i Jugoslavien efter 1944, som den havde været det i førkrigsårene"; Sachar, Diaspora, 315.

[78] Denne sag udløste kontrovers og blev rapporteret i de fleste lande fra det tidligere Jugoslavien. Den kroatiske muslimske historiker Hasanbegovic indrømmede i et interview med den store Sarajevo-avis Oslobodenje, at dele af den muslimske befolkning havde haft sympatier for aksemagterne og deres "anti-jødiske skældsord", men han satte Dozos nazistiske karriere i forbindelse med den bosnisk-muslimske kamp for overlevelse. Han hævdede, at Dozo, så vel som stormuftien, samarbejdede med nazisterne for at opnå nationale og anti-imperialistiske mål (Hasanbegovic, “Izlišno je pitanje,” 34–36.).

[79] Mens jeg arbejdede på dette skrift, talte jeg med flere af mine jødiske venner fra Sarajevo, og de fortalte mig om deres personlige og familiemæssige erfaringer med leve i et overvejende muslimsk samfund. Deres erfaringer var for det meste meget positive. Ingen havde haft negative oplevelser på første hånd, selvom nogle mindedes at have hørt rygter om individuelle tilfælde af mishandling af jøder i byen Travnik, hvilke jeg var ude af stand til at verificere. Det skal også bemærkes, at jøder i Bosnien-Hercegovina (som i andre republikker fra det tidligere Jugoslavien) ikke understreger deres jødiskhed; de fleste af dem er assimilerede, sekulære og tilsyneladende ikke-zionistiske. De er primært aktive i kulturelle begivenheder og i at nære mindet om dem, der omkom under Holocaust. Under den seneste krig i Bosnien (1991-1995), var det jødiske samfund i Sarajevo aktiv med at bringe humanitær bistand til både jøder og ikke-jøder, og blev som sådan generelt tildelt særlig beskyttelse af alle stridende parter. Konvojer, organiseret af det jødiske samfund i Sarajevo, i hvilke civile af alle nationaliteter blev evakueret fra den belejrede by, blev betragtet som værende blandt de sikreste. Forfatterens søster af kroatisk nationalitet og hendes to små børn blev reddet af en sådan konvoj. Et interessant eksempel, der yderligere illustrerer dette punkt i dag, er, at det var et israelsk selskab, der fik opgaven med behandling af data indsamlet under folketællingen i oktober 2013 (se Izraelci dobili posao obrade popisa pucanstva u BiH [Israelere fik jobbet med at databehandle folketællingen i Bosnien-Hercegovina], besøgt den 12. februar 2013 på http://www.poslovni.hr/vijesti/izraelci-dobiliposao-obrade-popisa-pucanstva-u-bih-207602). Denne var den første folketælling, der blev afholdt efter at Bosnien-Hercegovina blev en selvstændig stat, og dens politiske implikationer forventes at være betydelige. De indsamlede data er derfor følsomme, og deres behandling kræver forsigtighed.

[80] Bernard Lewis, Semites and Anti-Semites (London: Phoenix, 1997), 128. Lewis forklarer som følger: "I moderne tid - under ydre påvirkninger, som er let genkendelige - er Muhammeds konflikt med jøderne blevet skildret som et centralt tema i hans karriere, og deres fjendtlighed mod ham blevet givet kosmisk betydning. Dette er nyt og direkte relateret til nye situationer og påvirkninger."

[81] Jf. ibid., 129.

[82] Bernard Lewis, Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East (Oxford: Oxford University Press, 2010), 169.

[83] Jf. sura 2:106. Mens det vigtigste vers for teorien om abrogationsprincippet er sura 22:52 (John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation [New York: Prometheus Books, 2004], 60), er det relevant for denne undersøgelse, at det i versene 8:65-66 er blevet anvendt til at bilægge et militært problem, og i andre vers (22:52, 16:101, etc.) optræder i polemikker med jøder og kristne (jf. Wansbrough, Quranic Studies, 197–201). Profeten Muhammed ophævede nogen guddommelig åbenbaring og erstattede den med ny guddommelig åbenbaring som et resultat af både hans "indre udvikling" og ydre "omstændigheder, han er stødte på" (Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, trans. Andras and Ruth Hamori [Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981], 30). Den mulighed, at ophævelse af den guddommelige åbenbaring er legitim, optrådte selv i senere historie, tilsyneladende primært som følge af den anden årsag, dvs. ydre omstændigheder. Kalif Umar blev i nogle traditioner skildret som bemyndiget til at ophæve Profetens sunna og endda vers fra Koranen (se Herbert Berg, ed., Method and Theory in the Study of Islamic Origins [Leiden: Brill, 2003], 165–66). Den vigtigste diskussion om dette emne blandt islamiske lærde synes at være over spørgsmålet om, hvorvidt hadith kan ophæve vers fra Koranen (Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law [Cambridge: Cambridge University Press, 2005], 136–38). Men da ophævelse kan anvendes uden for islam (som f.eks. ophævelsen af jødedom og kristendom), åbner princippet op for bredere anvendelse. For mere, se John Burtons artikel “Abrogation” i Jane Dammen McAuliffe, ed., Encyclopaedia of the Qur’an (Leiden: Brill Academic Publishers, 2001, 2001–2006), 1:11–19. Sayyid Ali Muhammad (Bab) forkyndte, at han var Den Skjulte Imam, hvis fremtræden og nye religiøse orden han bragte [bahai, o.a.], ophævede hele Koranen (se William McCants “I never understood any of this from ‘Abbàs Effendi: Muammad ‘Abdàh knowledge of the Bahà'ì teachings and his frindship with ‘Abdu’l-Bahà” ‘Abbàs, i Moshe Sharon, ed., Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babi-Baha’i Faiths [Leiden: Brill, 2004], 278).

[84] Moshe Sharon, Pillars of Smoke and Fire: The Holy Land in History and Thought (Johannesburg: Southern Book Publishers, 1988), 225; Moshe Sharon, The Birth of Islam in the Holy Land. Se også idem, “The Decisive Battles in the Arab Conquest of Syria,” Studia Orientalia 101, no. 1 (2007): 297–357.

[85] Det er rigtigt, at al-nasikh wal-mansukh ofte er blevet nævnt i forbindelse med ophævelsen af de såkaldte sataniske vers, hvilket strengt taget er et dogmatisk spørgsmål. Men dette spørgsmåls bredere sammenhæng er også politisk. Det dogmatiske og det politiske har altid været tæt sammenvævet gennem hele den islamiske historie, selvom vægten på det ene eller det andet har varieret afhængig af de aktuelle spørgsmål og begivenheder.

[86] Martin Gilbert, In Ishmael’s House: A History of Jews in Muslim Lands (New Haven, CT, and London: Yale University Press, 2010), 24–25. Gilbert fremhæver tre jødiske synder ifølge Koranen: (1) Jødisk oprør mod Moses, (2) jødisk ulydighed mod Gud, og (3) jødisk afvisning af at tage imod islam.

[87] Jf. F. E. Peters, “The Quest of the Historical Muhammad,” Journal of Middle East Studies, no. 23 (1991): 298; Kedourie i Martin S. Kramer, ed., Middle Eastern Lectures (Tel Aviv: Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, Tel Aviv University, 1995), 75.

---

Boris Havel har en MA i komparativ religion fra Det Hebraiske Universitet i Jerusalem og en ph.d. i internationale relationer og national sikkerhed fra Zagreb Universitet. Han er tidligere diplomat ved det kroatiske udenrigsministerium. Siden 2016 har han været ansat som adjunkt ved Institut for Statskundskab på Zagreb Universitet, Kroatien, hvor han underviser i religion og politik i Mellemøsten. Hans seneste bog er An Overview of the History of Israel: From Abraham to the Modern State (Izdanja Antibarbarus, 2015).

---

Oversættelse: Bombadillo