Jøder i det moderne (republikanske) Tyrkiet

Kemal Atatürk (1881-1938) skabte den moderne tyrkiske nation og dens politiske institutioner i det katastrofale kølvand af 1. Verdenskrig og sammenbruddet af Det Osmanniske Rige. I bestræbelsen på at realisere sin vision om en moderne sekulær stat og dens nye tyrkiske borgerskab ... [117]

... lukkede [Atatürk] religiøse skoler, underminerede dervish-ordener, latiniserede alfabetet for at isolere tyrkere fra deres rige osmanniske arv, og opfandt en ny historie og et "nyt" sprog for den nye tyrkiske borger. Sideløbende med hatte-loven (forbud mod fez og tvungen brug af vestlige hatte) var der lovgivning, der angav tyrkificering af navne, talesprog og uddannelse af den tænkte nye borger.

Men "tyrkificerings"-processen - en påtvungen homogenitet - har gjort Tyrkiet ude af stand til at leve op til en af hovedbestemmelserne i Lausanne-traktaten fra 1923. Denne traktat genetablerede tyrkisk suverænitet over næsten hele det område, der omfatter den nuværende Tyrkiske Republik, og afskaffede de såkaldte "kapitulationer", som tillod de europæiske magter til at gribe ind i det tidligere Osmanniske Rige på vegne af ikke-muslimske (næsten udelukkende kristne) religiøse mindretal. [118] Til gengæld forpligtede Tyrkiet sig til at garantere mindretallenes (og de samlede borgeres) rettigheder i overensstemmelse med moderne, progressive standarder. [119]

Tyrkificeringen kombinerede europæiske statsmodeller med nationalisme, Ziya Gökalps teorier om iboende racemæssige-kulturelle egenskaber [120] og andre komponenter i en temmelig bizar blanding af turkocentriske historiske og sproglige doktriner. Vryonis giver denne rammende karakteristik: [121]

Türk Tarih Tezi [tesen om tyrkens historie] gav således tyrkernes civilisatoriske geni æren for skabelsen af alle civilisationer (i deres anvendelse af teorien førte andre tyrkiske forskere denne indflydelse så vidt som til Afrika, Vesteuropa, Nord- og Sydamerika). Nøglen til hele teorien er dobbelt: Den antagelse, at alle kortskallede eller alpine typer var og er tyrkere, og at kun kortskallede typer havde/har geni for skabelse af civilisation. Teoriens groteskhed er rystende for historikere og forskere. Alligevel må vi huske, at den var noget nær statsdoktrin i 1930'erne, da Atatürk i realiteten var ét med staten. For det andet blev den formidlet via de tyrkiske uddannelsesinstitutioner, der, for første gang i masse-skala, forsøgte at give læsefærdigheder til en befolkning, hvor det overvældende flertal var analfabeter (...). Kulturel og politisk kreativitet er således noget, der alene tilhører det tyrkiske geni. Dette er en tyrkificering af Gobineaus teori om ariernes racemæssige og derfor civilisatoriske overlegenhed (...). Læren er en næsten ren form for racisme.

Günes Dil Teorisi [Solsprogsteorien] (...) understregede det tyrkiske sprogs ælde og påstod dristigt, at dette var kilden til andre sprog (...). Denne teori gjorde andre sprog som sumerisk, hittitisk, arabisk, persisk, latin og fransk til tyrkiske sprog. Günes Dil Teorisi havde et dobbelt aspekt: Sprogligt og historisk, og det sproglige ville have været meningsløst for Atatürk og hans medarbejdere uden den historiske dimension. De var ikke primært interesserede i teoriens sproglige berettigelse, hvad den end kunne hævdes at være, men i, hvad de følte var de historiske konsekvenser for det tyrkiske folk. Günes Dil Teorisi skal derfor forstås sammen med Türk Tarih Tezi.

Undskyldende rationaliseringer for disse doktriner er endda dukket op i Vesten. For eksempel retfærdiggjorde Bernard Lewis disse racistisk-baserede fordrejninger af den tyrkiske og verdens historie med henvisning til to grunde: Behovet for at udvikle en national tyrkisk identitet for at bekæmpe panturanismen, en folkelig turkocentrisk imperialistisk bevægelse, [122] som søgte at skabe et nyt imperium, der forenede tyrkiske og tatariske folk fra Det Ægæiske Hav til Fjernøsten; samt behovet for at styrke gejsten hos tyrkerne, hvis billede var blevet plettet så skandaløst (ifølge Lewis) i vestlige (europæiske) skrifter. Lewis gik så vidt som til at give moralsk ligestilling til den negative skildring af hhv. jøder og tyrkere i vestlig litteratur, hvorved han ignorerede den dybe forskel mellem at dæmonisere en lille, magtesløs minoritet, dvs. jøderne, af rent teologiske og racemæssige grunde, og at udtrykke frygt og afsky for medlemmerne af en stor, invaderende fremmed civilisation, hvis selvudnævnte hellige krigere (ghazier) brutalt havde erobret, slavebundet, koloniseret og regeret Balkan og en stor del af Østeuropa i et halvt årtusinde. [123]

Det ville være en alvorlig fejl at håne alt dette som udtryk for en autokrats forgodtbefindende. Atatürk var for stor en mand til at organisere en omfattende kampagne af denne art ud af blot lunefuldhed, eller ud af et simpelt ønske om national selvforherligelse. En af grundene til kampagnen var behovet for at opmuntre den tyrkiske nationale selvrespekt, som var blevet sørgeligt undermineret gennem det forrige århundrede eller to. Først var der den demoraliserende effekt af en lang periode med næsten uafbrudt nederlag og tilbagetrækning af de imperiale osmanniske styrker. Så var der den uundgåelige reaktion på vestlige fordomme. Det er svært ikke at sympatisere med frustrationen hos den unge tyrker, der, ivrig efter oplysning, gik i gang med studiet af vestlige sprog, blot for at opdage, at hans navn i de fleste af dem var en fornærmelse. I den engelske ordbog deler tyrken og jøden (og waliseren) den udmærkelse, at have lagt navn til et skældsord.

Arven efter osmannisk dhimmitude - herunder den krampagtige jihad-vold mod ikke-muslimske mindretal under det sidste ungtyrkiske regime - var en uadskillelig del af den kemalistiske nationalismes fanatiske ideologi. David Brown beskriver, hvordan disse holdninger modvirkede principperne i klausulerne om mindretalsbeskyttelse i Lausanne-traktaten. [124]

Under Lausanne-fredsforhandlingerne (1922-1923) havde den tyrkiske delegation helhjertet tilsluttet sig retten for ikke-muslimer i Tyrkiet til at opretholde deres forskellige religioner og kulturer. Disse rettigheder blev nedfældet i mindretalsklausulerne i Lausanne-traktaten (artiklerne 37-44). Men princippet om religiøs og etnisk tolerance var i strid med kampagnen for tyrkificering og sekularisering, der så ivrigt blev ført af Kemal Atatürks og senere af hans efterfølger Ismet Inönüs regeringer. Driften mod tyrkisk nationalisme og den kulturelle og institutionelle metamorfose af det tyrkiske flertal gav kun lidt plads til ikke-muslimers religiøse, etniske og sproglige selvhævdelse i Tyrkiet. Dette var også til dels resultatet af den osmannisk/kemalistiske ideologi, som trak en klar grænse mellem muslimske tyrkere og de ikke-muslimske minoriteter.

Den 19. oktober 1923, mindre end tre måneder efter undertegnelsen af Lausanne-traktaten (24. juli 1923), erklærede Fevzi Bey, den tyrkiske minister for offentlige arbejder, således under en pressekonference: [124a]

Ifølge de aftaler, der er indgået med de udenlandske selskaber, må disse kun ansætte tyrkiske medarbejdere. Det betyder ikke, at de uden forskel kan ansætte alle Den Tyrkiske Nationalforsamlings undersåtter. De må kun ansætte muslimske tyrkere. Hvis de udenlandske selskaber ikke umiddelbart afskediger deres græske, armenske og jødiske ansatte, vil jeg blive tvunget til at ophæve de privilegier, under hvilke de har tilladelse til at operere i Tyrkiet. Denne beslutning er uigenkaldelig.

Men denne afgørelse var klart i strid artikel 39 i Lausanne-traktaten, der garanterede lige behandling og lige muligheder for ikke-muslimske minoriteter. Neville Henderson, der fungerede som britisk højkommissær i Istanbul, bemærkede i et memorandum fra den 23. oktober 1923: [125]

... det vedvarende uofficielle pres på udenlandske virksomheder og institutioner for at få dem til at ansætte muslimer på bekostning af ikke-muslimske tyrkiske statsborgere er i åbenlys modstrid med mindretalsklausulerne i Lausanne-traktaten.

Formel anti-græsk lovgivning, vedtaget af det tyrkiske parlament fra starten af 1932 (lov # 2007) og efterfølgende, bemærker Vryonis ... [126]

... spærrede adgangen til en lang række erhverv og fag for de såkaldte etablis ("de etablerede" eller "bosætterne", en eufemisme for de græske borgere i Istanbul, der fik lov til at forblive i byen efter Lausanne-traktaten i 1923). En serie på 31 love fra perioden mellem de to verdenskrige invaliderede alvorligt og i sidste ende lammede samfundet, som et resultat af disse bestræbelser på at reducere dets politiske, juridiske, økonomiske og kulturelle tilstedeværelse. Lovene mod etablis, for eksempel, forbød dem adgang til omkring tredive fag, herunder skrædder, omrejsende købmand, fotograf, tømrer, dørmand, samt fra erhvervsområder med "højere" social og økonomisk status som medicin, jura, forsikring og fast ejendom. Omkring 10.000 græske etablis blev derfor frataget deres levebrød og tvunget til at forlade deres hjem og virksomheder i Istanbul og emigrere til Grækenland uden en øre på lommen (på den græske stats bekostning).

I løbet af sommeren 1934 udbrød der et anfald af antisemitisk vold inden for denne generelle atmosfære af tyrkisk-muslimsk fremmedhad. Hatіce Bayraktar sammenfatter de begivenheder, der hærgede det jødiske samfund i det østlige Thrakien: [127]

Forfølgelserne, forskønnet omtalt som de "thrakiske begivenheder" (Trakya Olaylari), begyndte i slutningen af juni 1934 i Canakkale-området, en region i det nordvestlige Lilleasien, der også omfattede Gallipoli-halvøen og Dardanellerne. [dvs i Canakkale-provinsen på den sydlige (asiatiske) side af Dardanellerne (eller Hellespont). Canakkale, er også en by og havn i Tyrkiet. Canakkale-provinsen er den anden provins i Tyrkiet (den første er Istanbul), der har land på to forskellige kontinenter (Europa og Asien)] Truende breve blev modtaget, jøder blev fysisk slået og deres forretninger blev boykottet. Bølgen af antisemitiske angreb spredtes hurtigt mod nord, og inden for et par dage var næsten hele det tyrkiske Thrakien i oprør. I den lille by Kriklareli, beliggende tæt på den bulgarske grænse, eskalerede disse angreb til en pogrom: Natten mellem d. 3. og 4. juli, blev de jødiske indbyggeres hjem angrebet og deres ejendom plyndret. Tusindvis af panikslagne jøder flygtede til Istanbul. En officiel erklæring talte om 3000 flygtninge, der udgjorde omkring en fjerdedel af de 13.000 jøder i det østlige Thrakien og det tilstødende Canakkale-område, selvom det reelle tal kan have været endnu højere. Efter en forsinkelse på flere dage reagerede den tyrkiske regering endelig og udstedte ordrer til de lokale myndigheder om at dæmpe urolighederne og sendte militære enheder til urocentrene.

Ifølge Bayraktar spillede den tyrkiske generalinspektør i Thrakien, Ibrahim Tali Öngören, en central rolle i orkestreringen af 1934-pogromen. Han var kendt som en fremtrædende "ittihadist" [128] under 1. Verdenskrig, der havde hjulpet med til at organisere terrorist-eskadroner bestående af "røvere" [129] i det østlige Anatolien. Tali sammensatte en 90-siders rapport, dateret 16. juni 1934, baseret på hans omfattende rundrejse til thrakiske byer og landsbyer mellem 6. maj og 7. juni samme år. Bayraktar fastholder, at Talis rapport indeholder gentagne henvisninger til jødiske samfund, han hævder at være stødt på, som fremstilles i det mest negative lys. [130]

Tali forklarede, at thrakiske jøder styrede provinsens økonomi, enten direkte eller indirekte, ved at presse penge af lokale jordejere ved hjælp af lån, kreditter eller partnerskaber. I afsnittet med overskriften "Det jødiske problem i Thrakien" klagede Tali over de enorme økonomiske tab som følge af korrupte embedsmænd, der handlede på vegne af jøder.

Talis beskrivelser er helt sikkert overdrevne og er desuden i overensstemmelse med de mest almindelige antisemitiske stereotyper. Han tøvede ikke med at tilskrive jøderne negative adfærdsformer og karaktertræk, som f.eks. at de er forræderiske, skjuler deres virkelige hensigter, tilbeder guld, er påtrængende, er magtbegærlige, og sidst men ikke mindst, er illoyale over for Tyrkiet ...

Tali hævdede også (citeret direkte fra hans rapport): [131]

I Thrakien er det absolut nødvendigt og af afgørende betydning for tyrkisk liv, den tyrkiske økonomi, tyrkisk sikkerhed, det tyrkiske regime og revolutionen at fjerne jøderne, som udgør en skjult fare for os, og på den mest radikale måde ønsker at lægge grunden til kommunismen i vort land i samarbejde med fagforeningerne.

Bayraktar foreslår, at følgende tre vigtige faktorer bidrog til pogromen: [132] Bekymring for et muligt italiensk angreb via Thrakien eller Dardanellerne, som begrundede (tvungen) evakuering af "ikke-tyrkiske elementer" fra strategisk følsomme områder; negative stereotyper om jøder hos tyrkiske muslimer i Thrakien (hentet fra både traditionelle islamiske kilder og "folketradition" [133]); samt Talis egen ondartede antisemitisme. Hun konkluderer, at Tali simpelthen kan have udført den tyrkiske regerings politik på en accelereret tidsskala.

Der er ingen tvivl om, at Tali var besluttet på at fjerne det lokale "jødiske problem" - og jo før jo bedre. Da han var den højest rangerende repræsentant for den tyrkiske regering i Thrakien, udstyret med vidtrækkende beføjelser over militære og civile styrker og med erfaring i at organisere terrorist-bander, hælder man til den konklusion, at han selv startede fordrivelsen af de jødiske indbyggere. Denne teori passer godt med de forhold, der allerede er nævnt, som f.eks. det faktum, at rygter om regeringens hensigt om at skaffe sig af med jøderne først begyndte at cirkulere i midten af juni, efter Talis tilbagevenden til Edirne, samt at politi, gendarmer og militær ignorerede kriminelle handlinger, begået for øjnene af dem, over hele provinsen og kun greb ind, når ordrer til at gøre dette kom fra regeringen i Ankara (...). Det er meget sandsynligt, at Tali, som selv var et ledende medlem af CHF [Cumhuriyet Halk Firkasi, Det Republikanske Folkeparti, på det tidspunkt det herskende og eneste politiske parti i Tyrkiet] brugte lokale partifunktionærer til at føre sine planer ud i livet ved anvendelse af uofficielt pres. Både den græske ambassadør og den tyske ambassade gav derfor CHF skylden for pogromen. Desuden rapporterede den græske konsul i Edirne om en direkte sammenhæng mellem hændelserne og det lokale Folkets Hus, én af hundreder af lignende institutioner (Halk Evleri) over hele Tyrkiet, som blev brugt af CHF til kulturel propaganda.

I betragtning af dens påstande om lighed for alle tyrkiske borgere - givet, i hvert fald af den tyrkiske forfatning - og dens vilje til at straffe de ansvarlige for volden hårdt, kan man ikke andet end undre sig over, hvorfor den tyrkiske regering ikke straks fjernede Tali. Uanset hans rolle i pogromen, hvordan kunne en mand som Tali, efter på skrift at have givet dokumentation for holdninger, der klart modsagde den officielle linje, blive siddende i en magtfuld position? Overraskende nok - eller måske ikke - beholdt Tali sit embede i det mindste indtil begyndelsen af 1935, da han blev erstattet af en militær officer, general Kazim Dirik (...). Det er ikke kun det forhold, at Tali ikke blev afsat, men også, at en tilbagevenden af de jødiske flygtninge ikke fuldt ud blev støttet af regeringen, der stærkt argumenterer for teorien om, at Tali faktisk ikke gjorde andet end, hvad den tyrkiske regering forventede sig af ham - nemlig, at fjerne de ikke-tyrkiske elementer, der betragtedes som potentielt farlige, fra de områder, der grænsede op til Tyrkiets europæiske naboer og også fra Strædet; med andre ord, fra de områder, der betragtedes som de mest følsomme ud fra et strategisk synspunkt.

... Det må på et tidspunkt være blevet besluttet at bruge uofficielle midler til at komme af med uønskede ikke-muslimske elementer. I Thrakien var de fleste af disse jøder; fordrivelsen kom derfor næsten uundgåeligt til at tage karakter af en antisemitisk pogrom. På grund af sin egen modvilje mod jøder, har Tali næsten helt sikkert bifaldet denne plan. Traditionelle og negative stereotyper om jøder, som muslimske tyrkere i Thrakien havde, kan også have været medvirkende faktorer (...). På et tidspunkt løb processen med at lægge uofficielt pres på jøderne, der skulle være foregået langsomt, sandsynligvis ud af kontrol og tog form af udbredt antisemitisk vold. Den tyrkiske regering så sig dernæst nødsaget til at benægte sine faktiske hensigter, og at stoppe forfølgelserne i overensstemmelse hermed.

Frank Weber har opsummeret Tyrkiets lidet misundelsesværdige historie om behandlingen af dets lille jødiske minoritet i årene op til 2. Verdenskrig, der fulgte efter 1934-pogromen mod de thrakiske jøder: [134]

Atatürk (...) ville ikke tillade indvandring til Tyrkiet af centraleuropæiske jøder, hvis fremtid i stigende grad var truet af Hitlers egen antisemitisme. I nogle tilfælde overvejede hans regering at deportere jøder tilbage til Centraleuropa, selv om de i årevis havde været hjemmehørende i Tyrkiet. Tyrkerne udførte aldrig disse udvisninger, men Inönü, da han kom til magten, nægtede absolut at ændre Atatürks restriktioner på jødisk indvandring. Selv da Chaim Weizmann, den zionistiske leder, lovede, at hver jødisk indvandrer ville medbringe en kapital på tre tusind pund sterling, ville den nye præsident ikke ændre holdning. I stedet tillod han den tyrkiske presse at cirkulere vilde rygter om jøderne, der blandt andet blev beskyldt for at sælge olivenolie, opspædet med maskinolie, til almindelige tyrkiske forbrugere. Inönü citerede Hitlers antisemitisme til støtte for sin egen og meddelte, at et af målene for hans nye regering ville være at fjerne de jødiske mellemmænd fra den tyrkiske økonomi.

Tyrkiets flirt med det nazistiske Tyskland under 2. Verdenskrig omfattede underskrivelsen af en tyrkisk-tysk "venskabs- og ikke-angrebspagt" den 18. juni 1941. [135] Omtrent på samme tid begyndte den tyrkiske regering at udskrive alle kristne og jødiske mænd mellem 18 og 45 til tunge arbejdsbataljoner (amele tabulart). Alexandris bemærker de påførte lidelser og den frygt, som blev vakt i mindretalssamfundene af disse diskriminerende mobiliseringer, der af uvisse grunde blev opøst i midten af 1942: [136]

... Disse mænd blev sendt til særlige lejre i Anatolien, hver indeholdende omkring 5000 mænd. Dér blev mændene sat i gang med ikke-militære opgaver som vejbyggeri. Koncentrationen af alle ikke-muslimske mænd i sådanne lejre vakte stor bekymring i minoritetskredse i Istanbul. Deres frygt blev intensiveret, da meldinger om barske vilkår og høj dødelighed, der mentes at herske i lejrene, nåede Istanbul. Men så den 8. december 1941, fik mænd i alderen mellem 38 og 45 lov til at vende tilbage til deres hjem. Resten tilbragte yderligere seks måneder i lejrene, før de til sidst blev frigivet. Det er rimeligt at antage, at hele operationen var en konstruktion med det formål at få minoriteterne ud af de strategisk følsomme områder ved Istanbul og Strædet. Der er også noget der tyder på, at den tyrkiske regering mistænkte en række ikke-muslimer, næsten alle armeniere, for at være involveret i "femte kolonne"-aktiviteter mod Tyrkiet.

Bernard Wasserstein fortalte om den forfærdelige skæbne for 767 jødiske flygtninge fra Rumænien, der forsøgte at undslippe Holocaust ombord på Struma - en rådden, 75 år gammel yacht, hvis desperate menneskelige last blev nægtet asyl i Tyrkiet, da fartøjet gik i stå i Istanbul: [137]

Det var en rå nat på Sortehavet den 24. februar 1942. Omkring ti kilometer fra kysten, eksploderede en 75-år gammel, 240-ton ombygget yacht, med 767 jødiske flygtninge fra Rumænien ombord, formentlig efter at være blevet ramt af en torpedo, affyret ved en fejl af en sovjetisk ubåd. Skibet sank med tabet af alle undtagen én af passagererne. Struma havde forladt Constanza [Rumænien] den 12. december 1941 med kurs mod Palæstina. Men ved ankomsten til Istanbul tre dage senere, brød dets motor sammen og det var ude af stand til at fortsætte. Mens mekanikere uden held forsøgte at gøre skibet sødygtigt igen, skændtes de tyrkiske og britiske regeringer om flygtningenes videre færd. Tyrkerne nægtede at lade dem gå fra borde, medmindre de havde garanti for adgang til et andet land. Briterne nægtede at give dem certifikater til at komme ind i Palæstina. De to regeringers uenighed kulminerede med, at båden blev slæbt ud på havet og overladt til bølgerne (...). Sandheden var i dette tilfælde mindst lige så vanærende for tyrkerne, som faktisk var orienteret om den britiske koncession [ifølge hvilken teenagebørn ombord på skibet trods alt kunne få lov til at komme ind i Palæstina], men ubøjeligt nægtede at lade børnene rejse over land gennem Tyrkiet til Palæstina. Intet skib var til rådighed til at tage dem med, og i sidste ende druknede de sammen med deres familier, da Struma forliste (...) den eneste magtanvendelse under episoden var den, der blev brugt af mellem 100 og 200 tyrkiske politifolk, som overtrumfede modstanden fra de svækkede flygtninge og overvågede bugseringen af den rådne, stadig motorløse båd ud af det territoriale farvand. Derefter overlod de passagererne til en nær sikker død.

Wassersteins bredere diskussion af Tyrkiets krigstidspolitik over for jøderne konkluderer: "... der er ikke meget i den tyrkiske fortid at prale af", og antyder, at "bunden" blev nået med vedtagelsen (i november 1942) af formueskatten, en brutalt diskriminerende afgift, der var målrettet jøder, dönme [en jødisk-muslimsk sekt, se del 1, o.a.] og de kristne mindretal (grækere og armeniere) i Tyrkiet. [138]

Regeringen Sükrü Saracoglu vedtog den 12. november 1942 en lov (Lov nr. 4305), der er kendt som varlik vergisi, eller formueskatten. [139] Den 12. januar 1943 blev en yderligere forordning vedtaget (Forordning nr. 21/19288), [140] som dekreterede tvangsarbejde for manglende betaling af varlik vergisi. Vores grundlæggende kilde til viden om udformningen og gennemførelsen af denne diskriminerende lovgivning er erindringsværket af Faik Ökte, [141] der, som Istanbuls defterda (finansdirektør), blev den primære administrator af formueskatten. Öktes erindringer er helt ærlige om det ledende princip i denne lovgivning - i første omgang udtænkt som "generelle retningslinjer" af Saracoglu og toppen i det regerende CHF-parti [Cumhuriyet Halk Firkasi, Det Republikanske Folkeparti]: Beskatningen skulle bruges på en helt igennem diskriminerende og straffende måde mod de ikke-muslimske minoriteter.

På trods af at de indrømmede manglende oplysninger til at kunne nå frem til præcise vurderinger, fortsatte Ökte og hans kolleger arbejdet baseret på "grove skøn ... over den skattepligtige formue." [142] Deres største samordnede indsats - i overensstemmelse med ånden og filosofien bag varlik vergisi - var rettet mod at opdele gruppen af skatteydere langs religiøse linjer. Öktes tænkemåde og handlinger – og i endnu højere grad hans foresattes – er således en afspejling af det osmanniske dhimmitude-system, energisk forstærket af nationalistisk ensidighed og uløseligt forbundet med dets historiske fortid. Uddrag fra Öktes erindringer afslører udviklingen af hans beskatningsvurdering og opkrævningsordning, som af Ankara-regimet blev anset for at være for imødekommende. Ankaras efterfølgende beslutning om at opkræve diskriminerende skatter fra efterkommere af 1700-tallets sabbatianske jødiske konvertitter til islam (dvs. dönme) - en handling Bernard Lewis karakteriserer som "et misfoster af tysk racisme avlet på osmannisk fanatisme" [143] - fremkaldte Öktes hårdeste kritik. [144]

Jeg havde bedt hvert eneste lokale nævn om lister over alle de formueskattepligtige og understreget, at der skulle være særskilte lister for muslimske tyrkere og for ikke-muslimske grækere, armeniere og jøder [fremhævelse tilføjet] (...). Vurderingen var særlig omhyggelig med at adskille de tyrkiske fra de græske, armenske og jødiske skatteyderne.

Mens finansinspektørerne havde travlt med at klassificere skattelisterne, fremsendt af de lokale vurderingsnævn, søgte [Sevket] Adalan [Öktes kollega] og jeg efter en formel til at beskatte dem, der hidtil havde været forpligtet til at betale overskudsskat og som udgjorde 80% af den samlede skattepligtige befolkning. Til sidst enedes vi om at dele dem i to kategorier - de muslimske tyrkere og de ikke-muslimske grækere, armeniere og jøder. Under henvisning til artikel 34 i overskudsskattelov nr. 2395, lykkedes det os, inden for lovens bogstav, at lægge en symbolsk skat på muslimer og [at] beskatte minoriteter med en sats, der var to eller tre gange højere end deres tyrkiske medborgeres. [fremhævelse tilføjet]

Men Ankara mente det anderledes. Da Sevket Adalan tog vurderingslisterne for Istanbul med til hovedstaden, indførte den tyrkiske regering, mens den godkendte vort foreslåede klassifikationssystem (muslimer/ikke-muslimer), nye skattesatser for grækere, armeniere og jøder. I stedet for at være to eller tre gange højere, som vi foreslog, skulle de ikke-muslimske skatter ligge fem til ti gange over de beløb, der opkrævedes af muslimske tyrkere med en tilsvarende anslået rigdom [fremhævelse tilføjet] (...). Hvad der virkede så grelt ved de nye vurderingslister, var forskellen mellem de skattesatser, der blev pålagt muslimske tyrkere på den ene side og de græske, armenske og jødiske minoriteter på den anden. Men den største overraskelse, som Adalan bragt med tilbage fra Ankara, var ordren om, at private lønmodtagere og sælgere skulle omfattes af formueskatten. Både mine kolleger og jeg [havde] forestillet os varlik-skatten som en skat på formue (...). En sådan skat kunne ikke have været opkrævet fra lønmodtagere, der selv var ofre for de inflationære forhold og allerede havde været vidne til et dramatisk fald i deres levestandard. Ifølge instrukser fra Ankara, havde vi bemyndigelse til at undtage dele af lønmodtagergruppen fra skatten. Som et resultat enedes Adalan og jeg om at undtage alle de muslimske tyrkiske lønmodtagere og koncentrere os udelukkende om ikke-muslimerne. Vores forslag blev mødt med godkendelse af Ankara. [fremhævelse tilføjet]

... i de mundtlige instruktioner fra Ankara, blev der indført en ny klasse af skatteydere, dönme-klassen (D) (af jødiske konvertitter til islam), der blev beskattet med satser, dobbelt så høje som dem for muslimer (M). Efter en grundig gennemgang af de tilgængelige data, blev nogle dönme-tyrkere taget ud af listerne og placeret i klassen af ekstraordinære skatteydere. Med ét slag begyndte vores system at blive gennemtrængt af Hitlers hysterisk racistiske holdninger.

Måden at beskatte dönme og også udlændinge på, understregede yderligere den anti-jødiske og anti-græske fjendtlighed af varlik vergisi. [145] Diskriminerende beskatning af udlændinge, baseret på deres religiøse tilhørsforhold, blev forhindret af den allerede eksisterende lovgivning. Desuden kunne konsulater og ambassader gribe ind (dog med begrænset succes) på vegne af deres borgere. Disse konsulære interventioner blev forhindret for ikke-tyrkiske jøder og grækere, der blev udsat for hele spektret af diskriminerende skatter, især fordi Grækenland på det tidspunkt var under besættelse af aksemagterne. [146] Faktisk blev varlik vergisi mødt med "udtryk for faderlig godkendelse" fra Nazi-Tyskland. [147] Alexandris fremhæver den nazistiske racistiske ideologis indflydelse på et tyrkisk regime, der var ivrigt efter at "indsmigre sig" hos Tyskland. [148]

Indflydelsen af racistisk ideologi i Ankara kan illustreres ved indførelsen af diskriminerende skatter, rettet mod dönme-tyrkere. Faik Ökte afslører, at optegnelser over familiers fortid blev gennemgået for at afgøre hvilke tyrkere, der var af jødisk oprindelse. Opmuntret af regeringens holdning blev der startet en forbitret anti-dönme-kampagne i de store bycentre. Disse muslimer af orientalsk jødisk oprindelse blev bittert fordømt i pressen for "at være værre end jøder, fordi de foregav at være tyrkere og ville have det bedste fra begge verdener". [fremhævelse tilføjet] Denne kampagne frembød et radikalt brud med tidligere tyrkiske holdninger. Dönme-tyrkerne spillede en fremtrædende rolle i den ungtyrkiske revolution og fortsatte med at være aktive i den kemalistiske bevægelse. Den amerikansk uddannede journalist Ahmet Emin Yalman, en dönme-tyrk, var en ledende tyrkisk publicist. Det samme gjaldt forfatteren til Le Kemalisme, Tekin Alp (Moise Cohen). Ud over deres bidrag til de intellektuelle og faglige dele af tyrkisk liv, udmærkede dönme-tyrkerne sig også inden for handel, idet de udfyldte det tomrum, der blev skabt, da græske og armenske forretningsmænd forlod landet i 1922-23. Igen - den officielle indlemmelse af jøder fra akse-landene i den ikke-muslimske kategori, markerede et tyrkisk ønske om at indynde sig hos tyskerne ved at følge en antisemitisk politik. Til gengæld godkendte nazisterne helhjertet varlik-episoden.

Finansielle analyser af Clark [149] og Alexandris [150] demonstrerer varlik vergisi-opkrævningernes groft diskriminerende finansielle effekt på de ikke-muslimske minoriteter. Alexandris opsummerer resultaterne: [151]

... det ikke-muslimske element blev vurderet til 233.000.000 TL [tyrkiske lira] (eller næsten 52 pct.), mens den muslimske andel var 122.500.000 (eller 29 pct.), og udlændingenes del 79.500.000 (eller 19 pct.). Omfanget af det, den tyrkiske regering forventede at mindretallene skulle bidrage med til varlik, illustreres bedre, når tyrkiske befolkningsstatistikker tages i betragtning. Ud af en samlet befolkning på 16.188.767 i 1935, oversteg den ikke-muslimske befolkning i Tyrkiet ikke 300.000 personer. Udover Öktes beretning, giver rapporter fra den britiske ambassade i Tyrkiet yderligere afgørende beviser på de barske og ofte uoverkommelige skattesatser, der blev pålagt minoriteterne. En undersøgelse, foretaget af britiske forretningsmænd af de 100 største profitgivende virksomheder i Istanbul, viste således, at beskatningerne for de armenske virksomheder var sat til 232 pct. af kapitalen, for de jødiske: 184 pct., for de græske: 159 pct., og for de muslimsk-tyrkiske: 4,9 pct.

En ledende artikel i New York Times, dateret den 17. september 1943 (s. 20), [152] som var baseret på rapporter fra C. L. Sulzberger fra Tyrkiet, citerede næsten identiske konfiskations-/skattesatser: For græsk-ortodokse på 156 pct. af den årlige indkomst, 179 pct. for jødernes vedkommende, og 232 pct. for armenierne - sammenlignet med 4,96 pct. af den årlige indkomst for muslimske tyrkere.

Desuden blev de mellem 4000 og 5000 ikke-muslimer, der blev deporteret til lejrene i Askale for "misligholdelse" af denne straffende beskatningsordning, udsat for chikane (især under transporten), trange, beskidte levevilkår, dårlig ernæring og begrænset adgang til lægehjælp, som beskrevet af Alexandris: [153]

... Der er afgørende beviser, der tyder på, at ofrene for varlik vergisi blev udsat for betydelig chikane, især under transporten til interneringslejrene. Efter at have besøgt en interneringslejr i midten af februar 1943 beskrev den britiske oberst Binns den behandling, der blev tildelt de uformående skatteydere. "Denne formiddag besøgte jeg laden ved Demikarpi, hvor omkring 40 købmænd, jurister og andre har været indespærret de sidste ti dage, og som i aften skal sendes til Askale, for at slutte sig til 32, der allerede findes dér. Rummet, de er indespærret i, er omkring femten meter i længden og otte meter i bredden (...). Der var ikke en pind af møblement af nogen art med undtagelse af en enkelt brændeovn. Rummet var fuldt af grædende mænd, kvinder og børn, der var kommet for at sige farvel og for at give de deporterede sære pakker med mad og tøj. Et meget deprimerende og elendigt skue."

Den oprindelige øvre aldersgrænse på 55 år blev ikke respekteret, eftersom 14 ud af de 32 deporterede til Askale den 27. januar 1943 var over 55. Heller ikke de syge og skrantende blev skånet. Blandt de uformående skatteydere, der blev sendt til interneringslejren, var der en 70-årig delvis lammet jøde, Shaban, mens en anden, Behar, på 65 år, var handicappet. Ifølge en græsk rapport, dateret den 19. maj 1943 og baseret på regelmæssigt udsmuglede oplysninger fra de internerede, var niveauet for ernæring og renlighed i lejren ekstremt lavt, mens det var meget vanskeligt at få lægehjælp, hvilken desuden skulle betales for. Forholdene i disse lejre, blev det hævdet i rapporten, var skyld i flere dødsfald blandt de deporterede. Således døde en jødisk forretningsmand ved navn Romano den 28. marts, efter kort tids sygdom liggende på noget halm i en stald i Askale. En græker fra Konstantinopel, Basil Konstantinidis, der opholdt sig i Erzurum, døde den 1. maj af et hjerteanfald efter sin hjemkomst fra tvangsarbejde. Han, konkluderede rapporten, blev nægtet enhver lægehjælp. Alt i alt var antallet af menneskelige ofre for denne triste affære 21, heraf 11 grækere. Sir Knatchbull-Hugessen hævdede, efter at have reflekteret over prøvelserne forårsaget af varlik-affæren, at "behandling og håndtering af de deporterede har været præget af råhed og hensynsløshed". Han gik videre med at konkludere, at "... der desværre er al mulig grund til at mene, at de betingelser, hvorunder disse ulykkelige mennesker må tilbringe deres dage og nætter, er uværdige for et moderne civiliseret land.

Vryonis ser varlik vergisi som en forudsigelig efterfølger til tvangsarbejdsbataljonerne for mindretal i 1941, og understreger de barske, varige konsekvenser af denne diskriminerende lovgivning: [154]

... varlik vergesi afløste den diskriminerende retlige ordning med arbejdsbataljoner og udsatte endnu engang minoriteterne for den alvorlige trussel om påtvunget, hårdt arbejde, denne gang i en endnu mindre gunstig geografisk og klimatisk region - Askale, i det nordøstlige Tyrkiet, kendt som det tyrkiske Sibirien - og føjede til denne straf en destruktiv finansiel komponent.

Ökte administrerede ikke kun ejendomsvurderingen, der krævedes af den nye lov, men (på trods af hans spinkle påstande om det modsatte) håndhævede også den deraf følgende beskatning og sanktionerne med en brutal kynisme, der som standard sendte tusinder afsted til Askales snedækkede lejre. Han fritog desuden muslimer med lavere indkomst fra at betale deres afgifter, i modsætning til hans handlinger over for deres meget talrige medborgere fra mindretallene, der blev sendt ud til lejrene under strenge vilkår.

Varlik vergesis afgifter skulle betales inden femten dage efter lovens bekendtgørelse, med en henstandsperiode på yderligere femten dage (i hvilken der blev pålagt renter). De, der ikke betalte, skulle sendes til Askales lejre, hvor de måtte arbejde for to lira om dagen (én lira skulle anvendes til skattegælden) med ansvar for deres egen mad, tøj og lægehjælp (i det omfang, den var til rådighed). Det er blevet anslået, at mange skyldnere, med denne aflønning, ville have været nødt at arbejde i 250 år for at betale de ublu skatter, der krævedes. Desuden blev det anset for nødvendigt, at de dårlige betaleres ejendom såvel som al arvegods, derefter skulle sælges ved en offentlig auktion for at betale skattegælden. Med andre ord var det ifølge Öktes erindringer sådan, at man, på trods af at man blev sendt til en arbejdslejr - og dermed angiveligt begyndte at afdrage sin "gæld" - alligevel mistede sin ejendom (i tillæg til sin frihed). Trældom var derfor ikke en erstatning for misligholdelse, men en yderligere og helt enestående straf. Det var ikke muligt at appellere vurderingerne af ejendomsværdi eller skattebetaling. Hvis en skyldner tjente i de tyrkiske væbnede styrker, skulle han afslutte sin militærtjeneste og derefter sendes til en arbejdslejr.

Den nylige bog af den tyrkiske journalist Ridvan Akar, Varlik Vergisi Kanunu, [1992] hæver antallet af dem, der blev sendt afsted til lejrene, til 4.000-5.000 og placerer dem i skatteklasse TL 40.000. Den primære motivation for varlik vergisi tilskriver han både den tyrkiske stats ønske om at ødelægge de ikke-muslimske mindretal og indflydelsen af nazistisk antisemitisme.

Lira for lira var uretfærdigheden ved loven uhyrlig og havde som mål, den økonomiske og sociale ødelæggelse af Tyrkiets minoriteter og deres samfund.

Umiddelbart før 2. Verdenskrig (november 1938), erkendte D. E. Webster, en skamløs entusiast for kemalismen, som nogle af de mere jordnære fiaskoer ved Atatürks regime, at det ikke gav "lige og borgerlige rettigheder" til ikke-muslimske minoriteter: [155]

Kun muslimske tyrkiske piger bliver godkendt til uddannelse i Røde Halvmånes Sygeplejeskole, og kun muslimske tyrkere kan opnå nogen position i hæren. Selvom kristne og jødiske borgere skal udføre den samme tjeneste som andre, bliver de tildelt tarvelige opgaver. Selv unge mænd med de bedste evner kan ikke bestå prøverne for avancement til officersskolen, hvis de ikke er af [islamisk] tro.

Denne kroniske baggrundsdiskrimination blev forværret i årene under 2. Verdenskrig, hvilket ses af minoriteternes bitre erfaringer - fra at være syndebukke blev de nu åbent forfulgt: Deres udskrivning til tvangsarbejde og derefter den straffende, ruinerende beskatning, der førte til deres ekspropriation og deportation til "tyrkisk Sibirien". Et memorandum fra marts 1946, skrevet af Jewish Agency for Palæstina, gav følgende dystre vurdering af situationen for Tyrkiets jøder i kølvandet på 2. Verdenskrig, og forventede, at en betydelig del af samfundet ville emigrere, hvis muligheden opstod: [156]

Jøderne - som de andre minoriteter - har ingen andel i det politiske liv. De kan ikke blive medlemmer af Det Republikanske Folkeparti [CHF/CHP], som indtil udgangen af 1945 var det eneste parti i Tyrkiet. Der er næppe en jøde i den offentlige sektor eller i de mange økonomiske institutioner, oprettet af staten (banker, industrivirksomheder osv.). Da, for eksempel, regeringen for flere år siden overtog Electric Corporation of Istanbul fra de belgiske ejere, fyrede den alle de jødiske medarbejdere med undtagelse af én eller to uundværlige eksperter.

Som et resultat af det nuværende regimes virke er jødisk samfundsliv næsten fuldstændig kvalt. De lokale jødiske samfund får kun lov til at beskæftige sig med religiøse sager og velfærdsspørgsmål, og administrerer de få tilbageværende jødiske skoler og hospitaler under streng kontrol af staten. Zionisme er blevet forbudt, ikke på grund af nogen særlig modstand mod den, men som resultat af et generelt forbud mod uafhængig politisk aktivitet og enhver form for sammenslutning med internationale forbindelser. I sidstnævnte henseende har den zionistiske bevægelse delt skæbne med frimureri.

Som reaktion på den aktuelle internationale udvikling, er en tendens i retning af vis grad af demokrati begyndt at vise sig i de seneste måneder. Det har fundet udtryk i en udvidelse af pressefriheden, oprettelse af et "oppositionsparti" og andre foranstaltninger. I denne forbindelse blev to unge jøder, for første gang i Den Tyrkiske Republiks historie, tilladt adgang til militæret (Harhiye), mens flere jødiske kontorister blev ansat af de statslige banker. Disse nyskabelser bør dog ikke tillægges stor betydning. [Fremhævelse tilføjet] I januar 1946 opsummerede en britisk avis, udgivet i Egypten, situationen for mindretallene i Tyrkiet som følger: "Beretninger fra grækere, armeniere og jøder er alle enige i én henseende. Disse minoriteter foretrækker udvandring frem for økonomisk ruin og social ydmygelse som udstødte." [“The Minority Policy in Turkey”, Egyptian Gazette, Cairo, 4. januar 1946]. Det er derfor næppe overraskende, at ansøgninger om indvandringstilladelser fra Tyrkiet voksede støt under krigen, og at den jødiske ungdom fra dette land, hvoraf mange allerede er i Palæstina, er gennemsyret af en stærk zionistisk følelse og vilje til at bosætte sig i Palæstina.

Efterfølgende demografiske data bekræftede forudsigelsen i dette memorandum fra marts 1946: Fra 1948 til 1950 emigrerede næsten 31.000 af Tyrkiets omtrent 77.000 jøder - altså 40 pct. - til den nyoprettede stat Israel. Tyrkiets jødiske befolkning fortsatte med at falde i 1950'erne, især efter Istanbul-pogromen 1955 (beskrevet nedenfor), og nåede ca. 32.000 i 1964. [157] I øjeblikket menes der kun at være 20.000 jøder tilbage i Tyrkiet. [158]

Allerede i 1952 advarede Bernard Lewis, forudseende, om den åbne genopdukken af islam i Tyrkiet, der var sket med opstigningen af Menderes' Demokratiske Parti (DP) i 1950, bare tolv år efter Atatürks død: [159]

... de dybeste islamiske rødder til tyrkisk liv og kultur er stadig i live, og den ultimative identitet som tyrker og muslim i Tyrkiet er stadig uantastet. Islams genopblussen efter en lang pause er svar på et dybt nationalt behov. De lejlighedsvise bølger af tarikas [sufi "dervish" ordener] viser - langt mere end den begrænsede restaurering af officiel islam - hvor magtfulde de kræfter er, som rører sig under overfladen. Den kurs, som vækkelsen vil følge, er stadig ikke klar. Hvis simpel reaktion får sin vilje, vil meget af det sidste århundredes arbejde blive kasseret, og Tyrkiet vil glide tilbage i det mørke, hvorfra det så smerteligt opstod.

M. Hakun Yavuz har, som en forkæmper for Tyrkiets gen-islamisering, den alternative opfattelse, [160] at denne proces' oprindelse kan spores tilbage til den "ironiske ambivalens" af kemalismens sekulære ideologer. Kemalisternes hårde undertrykkelse af de fleste af islams offentlige manifestationer og alle dens politiske ambitioner, fremmede en hemmelig islamisk identitet, der også har generhvervet sin traditionelle politisering. [161]

Selv for de sekulære intellektuelle havde der altid været en ironisk ambivalens omkring den islamiske del af tyrkisk identitet. For eksempel betragtede en "skaber" af den sekulære tyrkiske nationalisme, Ali Haydar, islam som en sine qua non [uomgængelig betingelse] for at være en tyrker; en ikke-muslim, selv én, hvis modersmål var tyrkisk, kunne ikke være en rigtig tyrker. Han sagde kategorisk: "Det er umuligt at gøre ikke-muslimer til oprigtige tyrkiske borgere. Men i det mindste kan vi få dem til at respektere tyrkere." [Fremhævelse tilføjet] Haydars ideer var ikke enestående og viser, at tyrkisk identitet på et grundlæggende niveau, selv i den mest doktrinære republikanske periode, ikke kunne unddrage sig religion som en vigtig del af sin angiveligt sekulære, nationale identitet (...). Ironisk nok var den kemalistiske sekulære nationalisme, på trods af dens voldsomme fjendtlighed mod religion, aldrig i stand til at frigøre sig selv eller sin formodede nation fra den islamiske arv.

Ved at fjerne islam fra det offentlige område, forsøgte de kemalistiske revolutionære at afskære befolkningen fra dens egen fælles forestillingsverden. Denne politik lykkedes i de store bycentre, men kunne ikke forvandle størstedelen af befolkningen i Tyrkiets landdistrikter (...). Ved at forsøge at undertrykke stort set alle manifestationer af islam i, hvad der var et dybt religiøst samfund, fremmede den kemalistiske elite faktisk politiseringen af en stjålen islamisk identitet og sikrede en kamp mellem de sekulære og muslimske grupper om kontrol over staten (...). Ismet Özel, en eks-marxistisk konvertit og den mest fremtrædende islamistiske intellektuelle, hævdede, at det var Atatürks reformer, der ironisk nok islamiserede Tyrkiet ved at tvinge folk til at internalisere og værdsætte deres religiøse identitet og ikke blot tage den for givet som i fortiden.

Ud over sufi-ordenerne, har også tekstbaserede samfund, der udviklede sig fra dem, såsom nurcu-sekten [tilhængere af Said Nursi (d. 1960), o.a.], bidraget til at internalisere og eksternalisere islamisk politisk identitet ved at omdefinere statens funktion. Said Nursi opfordrede de troende til at beskytte deres indre mod Republikkens undertrykkende "reformer". Mehmet Kirkinci, en fremtrædende nurcu-leder fra Erzurum, har henvist til denne proces som en indre hijra eller muslimsk migration. Han hævder, at "islams sol gik ned i 1925 og stod op i 1950 med værker af Said, der erstattede kemalismens mørke med deres lys [nur]."

Når vi vender tilbage til Menderes-årtiet (1950-1960), opsummerer Vryonis de praktiske, og mindre heldige virkninger af denne "genopvækkelse" af tyrkisk islam, som Det Demokratiske Parti (DP) udnyttede ... [162]

... ikke kun valgmæssigt, men også gennem støtte til religiøse skoler og bygning af moskeer. Dervish-ordenerne dukkede op igen, og mange af deres tilhængere støttede aktivt DP-kandidater ved valgene. Der var også en mærkbar stigning i bønsaktiviteten i moskeer, med sekularisters lige så mærkbare opposition. Amerikanske diplomatiske indberetninger fra Tyrkiet beskriver den voksende socialpolitiske betydning af islam på det tidspunkt. Faktisk var rapporterne fra amerikanske, britiske og græske diplomater alle enige om, at volden den 6. og 7. september [1955; dvs. Istanbul-pogromen] også var tegn på religiøs fanatisme: Selv nogle tyrkiske kommentatorer henviste til, at Menderes-regeringen havde udnyttet denne fanatisme under volden. [Fremhævelse tilføjet] Patriark Athenagoras omtalte i sit sorgfulde brev til Menderes pogromen som "en forfølgelse af Kirken og dens kristne ..."

Vryonis' omfattende revurdering af 1955-Istanbul-pogromen noterer i minutiøse detaljer situationen for det græske ortodokse samfund, der bar hovedparten af den brutale, ødelæggende vold, samt de yderligere ødelæggende politikker, der blev sat i værk efterfølgende. [163] Han bemærker også, at "... omkring 500 jødiske butikker blev ødelagt i 1955-pogromen, og vilkårene for Istanbuls jøder (...) [blev] undertrykkende." [164] I årtiet efter pogromen, var sefardiske jøder forbudt at tale ladino [jødisk-spansk], åbenlyst antisemitiske tyrkiske aviser dukkede op [165] og en historie, offentliggjort den 5. april 1964 i det store tysksprogede dagblad fra Tel-Aviv, Israel, Tages Nachtrichten, hævdede: [166]

De tyrkiske myndigheder blander sig i alle det jødiske samfunds interne forhold, og selv udnævnelsen af en rabbiner skal godkendes af den tyrkiske regering.

Yavuz sporer (og hylder) den triumferende fremkomst af både Necmettin Erbakan (i 1996) og senest Recep Tayyip Erdogan (i 2002) - to tyrkiske premierministre han identificerer som "islamistiske" - tilbage til "ånden fra Menderes" [1950-1960 ], der genaktiverede islam som det "leksikon, på basis af hvilket lovgivning og legitimering fandt sted". [167] I en undersøgelse af samme periode, gennem 1980'erne, vurderede Jacob Landau konsekvenserne af islamisternes (hvilke han definerer bredt som "de muslimer, der er involveret i politik") tilbagevenden "til det almindelige politiske liv" for holdningen til jøder: [168]

Islamisk litteratur og presse i Tyrkiet siden 1950 viser en voksende uvilje mod jøder og endnu mere mod staten Israel og dens ledende ideologi, zionismen. Med andre ord bliver anti-jødiske motiver i stigende grad åbenlyse i tyrkiske islamiske udtalelser fra de to årtier efter 1950. Disse synspunkter antog en stadig mere skinger tone, selv om det først er siden 1970'erne, at de er begyndt at få en voksende anti-zionistisk og anti-israelsk ånd af politiske og økonomiske grunde.

... ved at afstive deres anti-jødiske propaganda med hyppige citater fra Koranen og hadith, og ved at blande den op med anti-zionistiske og anti-israelske skældsord, har de tyrkiske islamister forvandlet den til en afgørende del af deres ideologi, og har skabt et fjendebillede, som viste sig at øge deres folkelige opbakning.

Landau udpeger Det Nationale Frelsesparti og dets grundlægger og formand, Necmettin Erbakan som de vigtigste eksempler på islamister, der udnytter et systematiseret anti-jødisk, anti-zionistisk snæversyn. [169] Erbakans opstigning til posten som vicepremierminister i januar 1974, bemærker Landau, [170] var præget af pan-islamiske tilnærmelser, og ...

... ledsaget af stigende verbal vold mod jøder, zionismen og staten Israel. Erbakans angreb (...) kan meget vel også have øget hans popularitet, både i regering eller opposition, blandt de menige medlemmer af hans eget parti.

Erbakan og hans tilhængere gjorde ingen hemmelighed af disse synspunkter og bevægelser, hvoraf mange blev vidt og bredt omtalt i den tyrkiske presse. Særligt afslørende er Det Nationale Frelsespartis organer, især dagbladet Milli Gazete (Den Nationale Avis), udgivet i Istanbul siden 12. januar 1973. Milli Gazete har opretholdt en ubøjelig militant islamisk holdning, selv efter militærkuppet den 12. september 1980, der lukkede Det Nationale Frelsesparti - sammen med alle de andre partier - og alvorligt indskrænkede offentlige aktiviteter af alle tidligere politiske skikkelser, heriblandt Erbakan (...). Ja, de næsten daglige angreb på jøder, zionismen og staten Israel, normalt stemplet som islams fjender [fremhævelse tilføjet], har varet ved i mere end en halv snes år. Enhver gøren og laden af Israel eller dets repræsentanter, i Tyrkiet eller udenfor, blev således bredt - og fjendtligt - udlagt som skadelig for islam, eller i det mindste som nyttig for islams fjender. [Fremhævelse tilføjet].

Landau konkluderede i sin 1988-analyse, at islamisterne repræsenterede den "mest ekstreme" form for antisemitisme, eksisterende i Tyrkiet, og at traditionelle islamiske motiver (dvs. "... hyppige citater fra Koranen og hadith ..."), var centrale for dette had. [171]

Næret af tidlig islams uvilje mod jødedommen [fremhævelse tilføjet], har islamistiske repræsentanter, mere end andre i Tyrkiet, integreret deres skældsord mod jøder, zionismen og Israel. Deres argumenter er blevet taget op af freelance talsmænd; dernæst af påstået lærde, der har forsøgt at styrke deres konklusioner ved brug af falske kildematerialer; og endelig af organiserede grupper med en markant islamistisk karakter, der har brugt anti-jødiske, anti-zionistiske og anti-israelske slogans og argumenter i deres politiske taler og pressekonferencer som et middel til at fremme deres egen særlige propaganda. Ved at gøre dette, er islamisk fordomsfuldhed i Tyrkiet i stigende grad blevet rettet mod jøder, zionisme og Israel samtidigt - i almindelighed uden at forsøge at skelne mellem disse tre. Denne kombination har vist sig særdeles effektiv, propagandamæssigt, set fra islamisternes synspunkt. Den har udnyttet den generelle atmosfære i en stat og et samfund, hvis politiske ledelse i de seneste år har indledt en nedkøling af forbindelserne med Israel; omvendt har islamistisk propaganda opmuntret denne nedkøling, og har i ikke ringe grad bidraget til den ved med held at forme et fjendebillede, i hvilket jøderne, zionismen og Israel var væsentlige komponenter.

Selvom Landaus vigtige analyse blev offentliggjort i 1988, dækkede den kun begivenheder gennem de tidlige 1980'ere. [172] De efterfølgende årtier har været vidne til to folkevalgte islamister, dvs. [i henhold til Yavuz, dem] "... hvis politiske filosofi var baseret på islam", [173] premierministrene, Necmettin Erbakan i 1996 og den nuværende tyrkiske leder, Erdogan, i 2002. Erbakans antisemitiske synspunkter blev drøftet tidligere. I 1974, mens Tayyip Recep Erdogan var leder af Istanbuls ungdomsgruppe af det islamistiske Nationale Frelsesparti (grundlagt af Erbakan), skrev og instruerede han, samt spillede hovedrollen i, et teatralsk spil med titlen Maskomya. [173a] Rifat Bali, en tyrkisk historiker, bemærker, at Erdogans skuespil, Maskomya ... [174]

... eller i den korrekte form, Mas-Kom-Ya, var et teatralsk spil, der blev iscenesat overalt i 1970'erne, som en del af de "kulturelle" aktiviteter af ungdomsafdelingerne i MSP [Det Nationale Frelsesparti]. Den uforkortede version af udtrykket Mas-Kom-Ya er Mason-Kommunist-Yahudi [Frimurer-Kommunist-Jøde]. Det er velkendt, at stykket byggede på den "onde" karakter af disse tre størrelser og hadet mod dem.

Disse samme årtier med de islamistiske partiers opstigen har været præget af en hastigt voksende antisemitisme i de tyrkiske medier, [175] sammen med morderiske muslimske angreb på de to store Istanbul-synagoger i 1986 (Neve Shalom) [176] og 2003 (Neve Shalom og Beth Israel). [177] Et angreb på Neve Shalom-synagogen i 1992 medførte ingen tilskadekomne på grund af forøget sikkerhed. [178] Mens 1986-angrebet blev begået af Fatahs Revolutionære Råd, en palæstinensisk terrororganisation ledet af Abu Nidal, blev angrebene i 1992 og 2003 udført af indfødte tyrkiske muslimske grupper. [179] Desuden fandt alle disse terrorhandlinger rettet mod jøder sted på en baggrund af utrættelig antisemitisk propaganda, der sammenblander jøder, zionisme og Israel - anført af islamistiske grupper, der lægger vægt på traditionelle islamiske jødehadske motiver - en kampagne, der fortsætter med uformindsket styrke. [180] For eksempel trykte Milli Gazete, dagbladet produceret af Erbakans Nationale Frelsesparti siden januar 1973 og et vigtigt islamistisk presseorgan, artikler i februar og april 2005, der var giftige sammenblandinger af ahistorisk vrøvl samt glødende antisemitiske og anti-dhimmi motiver fra Koranen: [181]

(4. februar 2005) Osmannerne reddede jøderne ud af hænderne på de kristne, der myrdede dem sammen med muslimerne i Endulus [det muslimske Spanien]. Da Rusland og Ungarn forfulgte jøderne, reddede osmannerne dem igen. De muslimske tyrkere reddede endnu en gang jøder ud af hænderne på Hitler, der selv var en skjult jøde (...). Fra starten viste osmannerne gæstfrihed, og gav tilsyneladende oven i købet de bedste hjem til jøderne, langs Bosporus i Istanbuls mest luksuriøse område.

Og karakteristisk for deres vilde, forræderiske [natur], gjorde de [jøderne] gengæld ved først at vælte sultan Abdul Hamid og ødelægge osmannerne; [dernæst] åd de, ligesom insekter, Det Osmanniske [Rige]; og som om dette ikke var nok, så dolkede de muslimske tyrkiske soldater i Palæstina i ryggen.

Jødedom er synonymt med forræderi (...). De [jøderne] forrådte selv Allah (...). Da Allah sagde til dem, at de skulle bøje hovedet, når de kom ind i Al-Quds [Jerusalem], kom de ind med hovedet i vejret. Profeterne, der blev sendt til dem, såsom Zakarias og Esajas, blev myrdet af jøderne (...). Faktisk ville nok så mange sider eller linjer ikke være nok til at udlægge de af Koranens kapitler og vor Herre Profetens [Muhammeds] ord, der fortæller os om jødernes forræderier.

(13. april 2005) Nogle mennesker i dette land tager fejl med hensyn til, hvordan man behandler kristne og jøder. Sådanne fejl skader ikke kun gerningsmændene, men også alle de unge muslimer i dette land, og direkte eller indirekte, dette land selv.

Øverst på listen af disse fejl er den respekt og ærbødighed, der vises kristne og jøder (...). Det er en fejl at inkludere dem i mødeprotokoller, at lade dem tale, at klappe ad dem, at citere deres ord i aviserne (...). Det er ikke bare forkert, det er en skræmmende alvorlig fejltagelse.

Det er en fejl af såkaldte professorer, forfattere, tænkere og berømte intellektuelle at komme med "sympatiske" udsagn om kristne og jøder. Især at sige, at "de også vil komme i himlen", er en endnu større fejl (...). Kristne og jøder, der har afvist vores Profet og nægter at sige "Muhammed er Allahs Sendebud" hører for evigt til i helvede (...). I Allahs øjne er der kun er én religion, og det er islam (...). Der er kun én bog, og det er Koranen (...). Det er frygteligt forkert, når såkaldte "honoratiores" præsenterer kristendommen og jødedommen som "guddommelige religioner".

April 2005-udgaven af månedsbladet Aylik, fremstillet af en tyrkisk jihadist-organisation, der påtog sig ansvaret for synagoge-bombningen i Istanbul den 15. november 2003, indeholdt 18 sider antisemitisk materiale. En artikel, skrevet af Cumali Dalkilic med titlen "Hvorfor Antisemitisme?", kombinerede traditionelle koranske antisemitiske motiver med nazistisk antisemitisme og Holocaust-benægtelse. Titlen på en anden artikel gentager den meget nedsættende tyrkisk-muslimske karakterisering af jøder, som kan oversættes med "beskidte jøder" (en nedsættende betegnelse for jøder, hvis brug blev noteret af Niebuhr i 1794 og Ubicini i 1856, under deres besøg i det osmanniske Tyrkiet): [182] Titlen lød: "Cifit'ernes [De beskidte jøders] Borg" og var også rettet mod dönme-jøder. [183]

"Hvorfor Antisemitisme?" ... erklærer jøderne som "fjenden" af tyrkere, af islam og af hele verden. Jøder påstås at have en "afskyelig natur" og defineres som "et folk, evigt forbandet af Allah og Hans profeter, der ikke bydes velkommen af nogen og smides ud af hvert et sted." Artiklen citerer mange sider fra Mein Kampf og viser beundring for Hitler - kalder ham "en helt" "en sand sjæl," der forstod betydningen af jøden og det jødiske problem", "en sand statsmand, som ingen andre kan hamle op med." Artiklen, der også indeholder uddrag fra den berygtede Zions Vises Protokoller, ender med Holocaust-benægtelse ...

"Cifit'ernes [De beskidte jøders] Borg" angriber dönme og hævder, at de ikke er "rigtige muslimer" eller rigtige "tyrkere", men "beskidte jøder" under dække, og at de er ansvarlige for den nuværende sekularisme i Tyrkiet, såvel som for alle forbrydelser i verden. Artiklen siger også, at "den eneste barriere, der dæmmer op for de beskidte jøder, er islams mur".

Rifat Bali, en tyrkisk historiker, har bemærket en anden manifestation af moderne antisemitisme, som i høj grad udbredes af islamister: Israels såkaldte "kurdiske kort" (faktisk er en bog med denne titel blevet solgt i Tyrkiet i de sidste mange år), som hævder, at Massoud Barzani, leder af Det Kurdiske Demokratiske Parti, er jødisk, hvilket igen skulle støtte teorien om, at Israel ønsker at "... skabe en jødisk stat fra Nilen til Eufrat (...) [herunder] det kurdiske område". [184] Og Bali kom med denne lidenskabelige anklage mod Tyrkiets tolerante holdning over for antisemitisme, en anklage, der blev offentliggjort kort efter synagoge-bombningerne i november 2003: [185]

I den seneste tid har nogle (...) hændelser, med mediernes hjælp, stillet tyrkerne overfor nogle foruroligende realiteter i deres samfund. Spotlightet kom på, men det blev snart slukket igen, og begivenhederne blev alle næsten glemt, enten fordi dagsordenen skiftede, eller fordi undersøgelserne trak ud uden at nå til en konklusion. På samme måde frygter jeg, at antisemitismens frastødende realitet, som altid har været til stede i Tyrkiet, og som unægteligt kom i forgrunden ved synagogeangrebet [15. november 2003], også snart vil blive glemt ...

I kølvandet på volden i Istanbul lørdag den 15. november, havde det tyrkiske samfund muligheden for at stille sig ansigt til ansigt med den antisemitisme, der er indbygget i den politiske islamiske bevægelse. Men de politiske ledere, medierne, den intellektuelle elite, den israelske regering (...) overrabbineren og de sekulære ledere i hans følge, som repræsentanter for det tyrkisk-jødiske samfund, syntes [alle] at være fast besluttede på at ignorere denne mulighed. Alle delte tilsyneladende den opfattelse, som blev formuleret af den konservative og nationalistiske klummeskribent Taha Akyol, der to dage efter angrebet skrev i Milliyet [17. november 2003]: "... der har aldrig været antisemitisme i Tyrkiet i racistisk eller religiøs forstand".

... I de seneste år - ikke kun i den islamiske sektor, men indenfor næsten alle ideologiske varianter - har vi set uophørlige diskussioner af emnet "dönme", hvor man "afkoder" navnene på enkeltpersoner og "udstiller" dem som "jøder". Vil denne adfærd ikke, for rasende fanatikere, være en opfordring til vold mod uskyldige mennesker, hvis forfædre "formodes" at være jødiske?

... De ansvarlige for volden den 15. november 2003 er regeringen, samfundet og den politiske, intellektuelle, kulturelle og journalistiske elite, der vender det blinde øje til disse kendsgerninger, og som ikke håndhæver de relevante bestemmelser i tyrkisk strafferet mod en sådan adfærd. De skjuler sig bag argumentet om "pressefrihed," legitimerer og ophøjer antisemitiske forfattere som "oplyste" og afstår fra at understrege den antisemitiske karakter af angrebene den 15. november ved blot at omtale dem som "terrorisme".

... Enhver [tyrkisk] regering siden 1950 bærer ansvaret for den situation, vi i dag befinder os i. Det er fordi, de forholdt sig tavse overfor den hadefulde retorik mod jøderne og ikke tog skridt til at få jøderne til at føle sig som ægte tyrkiske borgere.

... Ansvarlige for denne situation er også skribenterne i de foregående års "religiøse" - dagens "islamistiske" - medier, samt alle de "meningsdannere", der siden oprettelsen af staten Israel, uophørligt og utrætteligt har været engageret i en retorik af had mod jøder og fortsætter med at forgifte sjælene af de kommende generationer ...

Premierminister Recep Tayip Erdogan og AKP-regeringen må offentligt tage afstand [både] fra den antisemitiske diskurs i politisk islam, hvilken han selv er udgået fra og som han senere har erklæret at have forladt, og fra dem, der insisterer på at fastholde en sådan diskurs. Tyrkiets jøder er ikke dhimmier med behov for tolerance og beskyttelse af det muslimske flertal. De er borgere i Republikken Tyrkiet. [Fremhævelse tilføjet]

I et interview i The Christian Science Monitor den 19. november 2003 erkendte Bali den kroniske tilstand for Tyrkiets lille, svindende jødiske samfund (i tilslutning til bekymringer, dokumenteret seks årtier tidligere), [186] som bombningerne forbigående havde trukket frem i lyset: Et stort set marginaliseret samfund, hvis faldende antal og "andre problemer" bevidst blev nedtonet af samfundets ledere: [187]

De tyrkiske jøder er ikke blevet fuldt integrerede eller tyrkificerede og de har måttet indskrænke deres forventninger. Et barn vokser op vel vidende, at han aldrig vil blive minister i regeringen, så ingen forsøger, og det samme gælder for poster i militæret.

Rifat Balis bemærkninger om tyrkisk antisemitisme og det jødiske samfunds forlegenhed efter synagogebombningerne i november 2003 passer fint inden for rammerne af de overordnede historiske kræfter, der blev belyst af Vryonis i 2005: [188]

Grækere, armeniere og jøder er de vigtigste ikke-muslimske mindretal, der stadig er i Tyrkiet. Men deres antal er gået drastisk ned på grund af de historiske udviklinger, der førte til skabelsen af det moderne Tyrkiet, og på grund af de praksisser, teorier og mentaliteter, der forsøgte at udslette etniske identiteter, først i den smuldrende osmanniske stat og derefter i dens moderne tyrkiske efterfølger. Den tyrkiske stats fortidige adfærd over for disse nu små etniske minoriteter, som primært har opholdt sig i området i og omkring Istanbul, har været præget af tøvende og begrænset accept, stærkt modarbejdet af en statsterror og undertrykkelse, som blev fremhjulpet og tilskyndet af væsentlige dele af områdets dominerende muslimske befolkning. Faktisk udgør ekstremistiske dele af sidstnævnte stadig en konstant trussel mod mindretallene, og de udfører ofte deres egne mere voldelige handlinger mod deres ikke-muslimske medborgere ledsaget af de statslige myndigheders ligegyldighed eller endda aktive, men tavse medvirken.

Konklusion

Uvidenheden om jøders situation under tyrkisk styre - i fortiden, herunder i det osmanniske Palæstina, og i nutiden - er dyb. I stedet for seriøs, kritisk undersøgelse finder man, at hvidvaskede forsvarstaler, opdigtede for at fremme tvivlsomme geopolitiske strategier - selv den moralsk fallerede benægtelse af folkemordet på armenierne - promoveres skammeligt af offentlige intellektuelle og store amerikanske jødiske organisationer, der hermed gør sig medskyldige i udnyttelsen af deres tyrkisk-jødiske trosfæller som "dhmmi-lobbyister" for Tyrkiets regering. Disse strategier har "haft held til", stik imod hensigten, at isolere jøderne yderligere, mens der ikke er antydning af tegn på, at de har ændret den ondartede antisemitiske tyrkiske religiøse (dvs. islamiske) og verdslige kultur. Sidstnævnte er måske bedst eksemplificeret ved den vildt populære og dyreste film, der nogensinde er lavet i Tyrkiet, "Ulvenes dal" [Valley of the Wolves] (premiere i februar, 2006), som handler om en amerikansk jødisk læge, der parterer irakere, brutalt myrdet af amerikanske soldater, med det formål at indhøste deres organer for de jødiske markeder. Premierminister Erdogan ikke alene undlod at fordømme filmen, han retfærdiggjorde dens produktion og popularitet. Hans kone, Hermelin Erdogan, deltog ved filmens galapremiere, siddende sammen med den tyrkiske parlamentariske leder Bulent Arinc. En bevæget og tårevædet fru Erdogan kom ud fra denne forevisning og roste filmen, mens formand Arinc omtalte den som "meget realistisk."

Den vedholdende genopblussen af fundamentalistisk islam i Tyrkiet siden 1950 - samlet udtrykt ved det overvældende genvalg af AKP - lover ikke godt for hverken resterne af Tyrkiets dhimmificerede jødiske samfund eller for de langsigtede forbindelser mellem Tyrkiet og den jødiske stat Israel. Men situationen for Tyrkiets jøder og de andre rudimentære ikke-muslimske tyrkiske minoriteter afslører en mere dybtgående udfordring, som det moderne Tyrkiet ikke har kunnet overvinde siden dets oprindelse under Atatürk i 1923: At finde en virkelig progressiv vej mellem Skylla af autokratisk sekulær kemalistisk nationalisme (hvis ofte racistiske teorier stadig bliver lært), og Charybdis af totalitær, politiseret islam. I en kommentar til demonstrationerne i Tyrkiet i maj 2007, udløst af Erdogans mislykkede forsøg på at indsætte AKP's Abdullah Gül som præsident, kastede Ayaan Hirsi Ali lys over Tyrkiets langvarige uløste knibe:

... sand sekularisme betyder ikke bare en hvilken som helst sekularisme. Det betyder en sekularisme, der beskytter de individuelle friheder og rettigheder, ikke den ultra-nationalistiske slags, der fostrer et miljø, hvor Adolf Hitlers "Mein Kampf" er en bestseller, det armenske folkemord benægtes og mindretal bliver forfulgt. Hrant Dink, den armenske redaktør, blev myrdet af en sådan nationalist. Det er denne blanding af ondartet nationalisme og aggressiv islam i Tyrkiet, der gør udfordringen for tyrkiske sekulære liberale større end for nogen anden liberal bevægelse i dag.

Noter

[117] Speros Vryonis. The Mechanism of Catastrophe: The Turkish Pogrom of September 6-7, 1955 and the Destruction of the Greek Community of Istanbul. New York, 2005, p. 30.

[118] Bernard Lewis. The Emergence of Modern Turkey. London, 1968, pp. 254-255.

[119] Vryonis. The Mechanism of Catastrophe, p. 32, note 15.

[120] Ziya Gokälp. The Principles of Turkism, Leiden, 1968. Oversat og redigeret af R. Devereux, p. 102. Citeret i Vryonis. The Mechanism of Catastrophe, p. 30, note 8.

[121] Speros Vryonis. The Turkish State and History. Clio Meets the Grey Wolf, 1991, New Rochelle, New York, pp. 65, 67, 73.

[122] Frank Weber. The Evasive Neutral. 1979, Columbia, Missouri, pp. 113, 115-116. Weber gør det klart, baseret på rapporter fra både britiske og tyske diplomater under 2. Verdenskrig, at panturanismen forblev en potent ideologi (og måske endda en officiel politik) i herskende tyrkiske politiske eliter, og i endnu højere grad i den tyrkiske hær og blandt masserne.

Britiske så vel som tyske kilder antyder således stærkt, at Pan Turanianismen [panturanismen] ikke blot var en masse-begejstring, vokset frem af folket, men at den var et officielt program for den tyrkiske regering, der løbende, skønt hemmeligt, blev dyrket. Ankara foretrak at bruge underordnede diplomater eller uofficielle talsmænd for at tilsløre oprindelsen til den Pan-Turanske bevægelse, men der var kun ringe tvivl om, at denne oprindelse var i de højeste lag af den tyrkiske ledelse.

Nuri Pasha, bror til den berømte Enver Pasha, den osmanniske krigsminister, som var hovedansvarlig for alliancen mellem sultanens rige og det wilhelminske rige i 1914 (...) havde overlevet 1. Verdenskrig for at blive en moderat velstående fabriksejer i det republikanske Tyrkiet (...). [På en] mission for at fremlægge sine teorier om den Pan-Turanske reorganisering af Mellemøsten for de højeste honoratiores i den tyske regering (...) afgrænsede han for den tyske minister [Woermann], hvilke områder af Asien han betragtede som "Pan Turanske." Disse var Krim, Transkaukasien, Aserbajdsjan, landet mellem Uralbjergene og floden Volga, samt Dagestan og de selvstyrende sovjetiske Tatar-republikker. Ud over disse provinser hævdede Nuri også Turanske enklaver i Syrien, Irak og det nordlige Iran. Endelig ville han have den Turanske stat til at omfatte "Østturkestan," det vil sige den kinesiske provins Sinkiang. Hans planer var helt klart en blanding af gammelt og nyt, med nogle punkter hentet fra osmannisk tid og andre udtænkt under republikken (...). [Woermann] kommenterede skarpt, at alle disse Pan-Turanske forslag var i strid med Atatürks forskrift om, at Tyrkiet var en ren nationalstat. Nuri hævdede, at Atatürks udenrigspolitik kun havde været midlertidig, nødvendiggjort af den spæde tyrkiske republiks svaghed og frygt for Sovjetrusland. Men nu stod die Wehrmacht [den tyske hær] på sovjetisk jord og gik fremad for hver dag. Ifølge Nuri var en Turansk ekspansion meget populær i det tyrkiske folk og i den tyrkiske hær, og hvis regeringen i Ankara ikke fremmede sagen eller viste sig negativ og frygtsom, kunne den tyrkiske hær forventes at feje den væk.

[123] Bernard Lewis. “History-Writing and National Revival in Turkey”, Middle Eastern Affairs, 1953, No. 4, p. 225.

[124] Faik Ökte. The Tragedy of the Turkish Capital Tax, London, 1987. Engelsk oversættelse af Geoffroy Cox, med en introduktion af David Brown, p. ix.

[124a] Alexis Alexandris. Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations, 1918-1974. 1983/1992, Athens, p. 111.

[125] Ibid., p. 111

[126] Vryonis, The Mechanism of Catastrophe, pp. 32-33.

[127] Hatrice Bayraktar. “The anti-Jewish Pogrom in Eastern Thrace in 1934: New Evidence for the Responsibility of the Turkish Government”, Patterns of Prejudice, 2006, Vol. 40, pp. 95-96.

[128] Medlem af det autoritære nationalistiske parti Ittihat ve Terakki (Komiteen for Enhed og Fremskridt [Ungtyrkerne, o.a.]).

[129] Vahakn Dadrian. “The Role of Turkish Physicians in the World War I Genocide of Ottoman Armenians”, Holocaust and Genocide Studies, 1986, Vol. 1, pp. 169-192, note 44. Ifølge Bayraktar, “The anti-Jewish Pogrom in Eastern Thrace in 1934”, p. 102, note 39:

I 1920'erne, var Tali midlertidigt indehaver af posten som leder af CHF [Cumhuriyet Halk Firkasi, Det Republikanske Folkeparti] i Istanbul og var også medlem af den tyrkiske nationalforsamling.

[130] Bayraktar, “The anti-Jewish Pogrom in Eastern Thrace in 1934”, p. 103.

[131] Ibid., p. 104.

[132] Ibid., pp. 105 ff.

[133] Rifat Bali. “Stéréoytpe du Juif dans le Folklore Turc”, i Relations Entre Turcs et Juifs, Istanbul, 2001, pp. 25-28.

[134] Frank Weber. The Evasive Neutral, Columbia, Missouri, 1979, pp. 22-23.

[135] Ibid., p. 101.

[136] Alexandris, Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations, pp. 213-214.

[137] Bernard Wasserstein. Anmeldelse af Turkey and the Holocaust (by Stanford Shaw) Times Literary Supplement, January 7, 1994, p. 4.

[138] Ibid.

[139] Ökte. The Tragedy of the Turkish Capital Tax, p. 23.

[140] Ibid, p. 24.

[141] Ökte. The Tragedy of the Turkish Capital Tax, ff.

[142] Ibid., p. 26.

[143] Lewis, The Emergence of Modern Turkey, p. 300.

[144] Ökte. The Tragedy of the Turkish Capital Tax, pp. 26,32,34-35,38-39.

[145] Vryonis, The Mechanism of Catastrophe, p. 38.

[146] Alexandris, Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations, pp. 220-221, 225-226.

[147] Lewis, The Emergence of Modern Turkey, p. 300, note 10.

[148] Alexandris, Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations, p. 220.

[149] Edward Clark. “The Turkish Varlik Vergisi Reconsidered” Middle East Studies, 1972, Vol. 8, pp. 208-209.

[150] Alexandris, Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations, pp. 216-224.

[151] Ibid., pp. 216-217.

[152] “The Turkish Minorities” The New York Times, September 17, 1943.

[153] Alexandris, Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations, pp. 223-224.

[154] Vryonis, The Mechanism of Catastrophe, pp. 34, 35,39.

[155] D. E. Webster. The Turkey of Atatürk, Philadelphia, 1939, pp. 280-281.

[156] The Position of the Jewish Communities in Oriental Countries. Indsendt marts 1946 til Anglo-American Committee of Inquiry af Jewish Agency for Palestine og offentliggjort i Jerusalem i 1947, pp. 16-17.

[157] Data indsamlet fra den tyrkiske folketælling i 1927, gengivet i Webster, The Turkey of Atatürk, Table 3, p. 50; en vurdering fra Simon Wiesenthal Centret, "Turkey-Demography", ved hjælp af statistik fra Encyclopedia Judaica, 1972, Jerusalem: http://motlc.learningcenter.wiesenthal.org/text/x33/xm3316.html; og for 1964, en rapport af 5. april 1964, offentliggjort i Tages Nachtrichten, et stort tysk-sproget dagblad fra Tel-Aviv, Israel.

[158] “Antisemitism in the Turkish Media (Part II): Turkish Intellectual Against Antisemitism”, Middle East Media Research Institute, May 5, 2005.

[159] Bernard Lewis. “Islamic Revival in Turkey”, International Affairs, Vol. 28, p. 48.

[160] M. Hakun Yavuz. Islamic Political Identity in Turkey. Oxford, 2003. 328 pp. Yavuz, der følte, at valget i 2002 af den islamistiske Recep Tayyip Erdogan (fra Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP eller Retfærdigheds- og Udviklingspartiet"), bekræftede hans synspunkt om fremkomsten af en moderne, progressiv tyrkisk islam, lægger Bernard Lewis for skud på en nedsættende måde, idet han fremmaner det forslidte sprog fra Edward Saids dumt polemiske bog, Orientalism - et uhyrligt fejlbehæftet værk fra 1978, som er blevet miskrediteret, for altid, af Ibn Warraq i hans Defending the West: A Critique of Edward Said's Orientalism, Amherst, New York, 2007. Her er Yavuz' kommentar, fra s. 261:

AKP's eksperiment med demokrati afslører nederlaget for en autoritær sekularisme, der er præget af grove orientalistiske forestillinger, som dem af Bernard Lewis, [fremhævelse tilføjet], der fremstiller islam som af natur i modstrid med demokrati, pluralisme og modernitet. Ironisk nok - gennem mange årtier har den største hindring for fuld demokratisering i Tyrkiet ikke været islam, men snarere en undertrykkende statselites autoritære sekulære ideologi, der fandt mange apologeter i vestlige kredse.

[161] Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, pp. 47-48, 56, 55, 56-57.

[162] Vryonis, The Mechanism of Catastrophe, p. 555.

[163] Ibid., pp. 189-289.

[164] Ibid., p. 562

[165] Ibid., p. 563.

[166] Citeret i Ibid., p. 563

[167] Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, pp. 239-264; p. 258

[168] Jacob Landau. “Muslim Turkish Attitudes Towards Jews, Zionism, and Israel” Die Welt des Islams, 1988, Vol. 28, pp. 294, 292.

[169] Ibid., pp. 297-298.

[170] Ibid., pp. 298-299.

[171] Ibid., p. 300.

[172] Landau. “Muslim Turkish Attitudes Towards Jews, Zionism, and Israel”

[173] Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, p. 241.

[173a] “Antisemitism in the Turkish Media (Part III): Targeting Turkey’s Jewish Citizens” Middle East Media Research Institute, Special Disptatch Series No. 916, June 6, 2005, note 4.

[174] Ibid.

[175] Landau. “Muslim Turkish Attitudes Towards Jews, Zionism, and Israel”; “Antisemitism in the Turkish Media (Part I)”, Middle East Media Research Institute, Special Disptatch Series No. 900, April 28, 2005; “Antisemitism in the Turkish Media (Part II): Turkish Intellectuals Against Antisemitism”, Middle East Media Research Institute, Special Disptatch Series No. 904, May 5, 2005; “Antisemitism in the Turkish Media (Part III)”

[176] Judith Miller. “The Istanbul Synagogue Massacre: An Investigation” The New York Times, January 4, 1987.

[177] Ilene Prusher. “Turkish Jews Search for Answers”, The Christian Science Monitor, November 19, 2003.

[178] Ely Karmon. “The Synagogue Bombings in Istanbul: Al-Qaeda’s New Front?” Policywatch #806: Analysis of Near East Policy from The Washington Institute, November 18, 2003.

[179] Miller, “The Istanbul Synagogue Massacre”; Karmon, “The Synagogue Bombings in Istanbul”

[180] “Antisemitism in the Turkish Media (Parts I-III)”

[181] “Antisemitism in the Turkish Media (Part III)”

[182] Se referencerne 608, 608a, and 613, ovenfor.

[183] “Antisemitism in the Turkish Media (Part III)”

[184] Yigal Schleifer. “One of the Kurds Leaders is Jewish? So They Claim in Turkish Newspapers” The Jewish Telegraphic Agency, April 7, 2003.

[185] “Antisemitism in the Turkish Media (Part II)”

[186] The Position of the Jewish Communities in Oriental Countries, March, 1946, pp. 16-17.

[187] Prusher. “Turkish Jews Search for Answers”

[188] Vryonis, The Mechanism of Catastrophe, pp. 31-32.

del 1, del 2

---

Andrew G. Bostom, MD, MS, er assisterende professor i medicin på Brown University Medical School.
Han er forfatter til:
The Legacy of Jihad, Prometheus Books (2005),
The Legacy of Islamic Antisemitism, Prometheus Books (2008),
Sharia Versus Freedom. The Legacy of Islamic Totalitarianism, Prometheus Books (2012),
The Mufti's Islamic Jew Hatred. What the Nazis Learned From the 'Muslim Pope', Bravura Books (2013) og
Iran's Final Solution for Israel. The Legacy of Jihad and Shi'ite Islamic Jew-Hatred in Iran, Bravura Books (2014).

---

Oversættelse: Bombadillo