Kilde: FrontPageMagazine.com, 27. juli 2007
Udgivet på myIslam.dk: 28. maj 2013
Jøder i osmannisk Palæstina fra det tidlige 16. århundrede til slutningen af 1. Verdenskrig
Selvom episoder med voldeligt anarki mindskedes under de fire århundreder med osmannisk overhøjhed, forblev de nedværdigende forhold for indfødte jøder (og kristne), der levede under sharia-lov, uændrede. F.eks. henviser Samuel b. Ishaq Uceda, en stor kabbalist fra Safed i slutningen af det 16. århundrede, til jødernes situation i Israels land (Palæstina) i sin kommentar til Klagesangene af Jeremias: [59]
"Dronningen blandt landene gør nu hoveriarbejde." (...) Måske er dette en hentydning til den situation, der hersker i vores tid, for der er ingen by i imperiet [det osmanniske], hvor jøderne udsættes for så tunge skatter og afgifter som i Israels land, og især i Jerusalem. Var det ikke for de midler, der sendes af samfundene i eksil, kunne ingen jøde overleve her på grund af de mange skatter. Som profeten sagde i forbindelse med "dronningen blandt landene": "De vogter på vore skridt, så vi ikke kan gå på torvene." (...) Nationerne ydmyger os i en sådan grad, at vi ikke har lov til at gå i gaderne. Jøden er forpligtet til at træde til side for at lade ikke-jøden [muslimen] passere først. Og hvis jøden ikke viger frivilligt, tvinges han til at gøre det. Denne lov håndhæves især i Jerusalem, mere end på andre lokaliteter. Af denne grund siger teksten "... på torvene", det vil sige dem i Jerusalem.
Et århundrede senere bemærkede kannik Antoine Morison [60] fra Bar-le-Duc i Frankrig under en rejse i Levanten i 1698, at jøderne i Jerusalem lever "dér i elendighed og under det mest grusomme og skammelige slaveri", og selv om de udgjorde et stort samfund, blev de udsat for afpresning. Lignende samtidige iagttagelser af situationen for både palæstinensiske jøder og kristne, blev gjort af den polske jøde, Gedalja fra Siemiatyce (d. 1716), der, efter at have trodset mange farer, kom til Jerusalem i 1700. Disse forfærdende forhold, der er beskrevet i hans bog, Pray for the Peace of Jerusalem, tvang ham til at vende tilbage til Europa med for at rejse midler til jøderne i Jerusalem: [61]
Vi [jøder] var forpligtet til at give en stor sum penge til de muslimske myndigheder i Jerusalem for at få lov til at bygge en ny synagoge. Selv om den gamle synagoge var lille og vi kun ønskede at udvide den ganske lidt, var det forbudt i henhold til islamisk lov at ændre den mindste del (...). Ud over udgifterne til bestikkelse, betalt for at vinde muslimernes gunst, var hver mand forpligtet til at betale en årlig hovedskat på to stykker guld til sultanen. Den rige mand var ikke forpligtet til at give mere, men den fattige mand kunne ikke give mindre. Hvert år, normalt under påskefesten, ankom en embedsmand fra Konstantinopel til Jerusalem. Den, der ikke havde midlerne til at betale skatten, blev kastet i fængsel, og det jødiske samfund var forpligtet til at indløse ham. Embedsmanden blev i Jerusalem i omkring to måneder og i denne periode, skjulte de fattige sig derfor, hvor de kunne, men hvis de nogensinde de blev taget, måtte de indløses med samfundets midler. Embedsmanden sendte sine soldater ud på gaderne for at kontrollere de forbipasserendes papirer, for et certifikat blev givet til dem, der allerede havde betalt skatten. Hvis nogen blev fundet uden sit certifikat, skulle han møde op for embedsmanden med det krævede beløb, ellers blev han fængslet, indtil han kunne blive indløst.
De kristne er også forpligtet til at betale hoved-skatten (...) i løbet af ugen turde de fattige ikke vise sig udendørs (...) i deres ondskab tog de [muslimske] soldater hen til synagogerne, hvor de ventede ved dørene og forlangte at få betalingscertifikatet at se af menighedens medlemmer, når de kom ud.
Ingen jøde eller kristen er tilladt at ride til hest, men et æsel er tilladt, for kristne og jøder er [i muslimers øjne] underlegne væsener (...). Muslimerne tillader ikke noget medlem af en anden tro - medmindre han konverterer til deres religion - at træde ind på tempelområdet [Tempelbjerget], for de hævder, at ingen anden religion er tilstrækkeligt ren til komme ind på dette hellige sted. De bliver aldrig trætte af at hævde, at selv om Gud oprindeligt havde udvalgt Israels folk, så har Han siden afvist dem på grund af deres ugudelighed for at vælge muslimerne ...
I Israels land må intet medlem af nogen anden religion end islam bære den grønne farve, om det så blot er en tråd [af bomuld] som den, vi bruger til at dekorere vore bedesjaler. Hvis en muslim opdager det, kunne det give problemer. Ligeledes er det ikke tilladt at bære en grøn eller hvid turban. Men på sabbatten bærer vi hvide turbaner, hvor vi på toppen placerer et stykke stof af en anden farve som et særligt kendetegn. De kristne er ikke tilladt at bære turban, men de bærer hat i stedet for, som det er sædvane i Polen. Desuden kræver muslimsk lov, at hver trosretning bærer sin særlige klædedragt, så de forskellige folk kan skelnes fra hinanden. Denne skelnen gælder også for fodtøj. Jøderne bærer sko af en mørk blå farve, mens kristne bærer røde sko. Ingen kan bruge grøn, for denne farve bæres udelukkende af muslimer. Sidstnævnte er meget fjendtligt indstillede overfor jøder og påfører dem fortrædeligheder i byens gader (...) almindelige mennesker forfølger jøderne, for vi er forbudt at forsvare os mod tyrkerne eller araberne. Hvis en araber slår en jøde, må han [jøden] formilde ham, men tør ikke irettesætte ham af frygt for, at han vil blive slået endnu hårdere, hvilket de [araberne] gør uden de fjerneste skrupler. Dette er den måde, orientalske jøder reagerer, for de er vant til denne behandling, mens de europæiske jøder, der endnu ikke har vænnet sig til at blive overfaldet af araberne, fornærmer dem til gengæld.
Selv de kristne udsættes for disse fortrædeligheder. Hvis en jøde fornærmer en muslim, giver sidstnævnte ham et brutal slag med sin sko for at nedgøre ham, uden at nogen kan forhindre ham i det. De kristne udsættes for samme behandling, og de lider lige så meget som jøderne, bortset fra de tilfælde, hvor førstnævnte er meget rige på grund af den hjælp, de modtager fra udlandet, og de bruger disse penge til at bestikke araberne. Hvad jøderne angår, har de ikke mange penge at smøre muslimerne med, og er derfor udsat for langt større lidelse.
Moshe Maoz hævder, at denne tingenes tilstand varede ved for jøder (og kristne), der levede under osmannisk styre i (Syro-) Palæstina, frem til mindst 1830'erne: [62]
... jødernes stilling var på mange måder usikker. Ligesom deres kristne medundersåtter var jøderne underordnede borgere i den muslimsk-osmanniske stat, som var baseret på princippet om muslimsk overhøjhed. De blev betragtet som statsprotégéer (dhimmier), og måtte betale en særlig hovedskat (jizya) for denne beskyttelse og som et tegn på deres underordnede status. Deres vidneudsagn blev ikke accepteret ved domstolene, og i tilfælde af mord på en jøde eller kristen begået af en muslim, blev sidstnævnte som regel ikke dømt til døden. Desuden var jøder såvel som kristne, normalt ikke acceptable kandidater ved udnævnelser til de højeste administrative stillinger; de var forbudt at bære våben (og derfor at tjene i hæren), at ride til hest i byerne eller at bære muslimsk klædedragt. De blev normalt heller ikke tilladt at bygge eller reparere gudshuse og blev ofte udsat for undertrykkelse, afpresning og vold fra både de lokale myndigheders og den muslimske befolknings side. Jøderne i det osmanniske Palæstina og Syrien levede under sådanne tvetydige og usikre forhold i flere århundreder ...
Maoz beskriver skæbnen for jøden Hayim Farhi, som blev finansansvarlig og administrativ rådgiver for Ahmad Pasha al-Jezzar, vali (guvernør) for Pashalik (området) i Sidon (1775-1804). Bagefter, under al-Jezzars efterfølger Sulyaman Pasha (1804-1818), blev Farhi udnævnt til tilsynsførende for indtægter og udgifter, koordinator af provinsens konti i den centrale statskasse og den overordnede leder af administrative funktioner, og fik betydelig magt og indflydelse. Men som Maoz forklarer: [63]
Farhis fremtrædende position i Acre var dog unik for den tid, på grund af den milde karakter af Sulayman Pasha "Den retfærdige" (al-Adil), der i øvrigt skyldte Hayim sin opstigen til pashalik. For i Jezzar Pashas foregående regeringstid, var Farhi ikke mere end en almindelig ledende embedsmand, og da han faldt i unåde, blev han endda afskediget og anholdt, og fik et af sine øjne stukket ud og næse og ører skåret af.
At Hayim Farhis stilling var meget usikker, blev endnu tydeligere under Sulaymans efterfølger, Abdallah Pasha (1819-1831). I begyndelsen af hans styre, var Farhis indflydelse på sit højeste, og Pasha var angiveligt "ude af stand til a gøre noget uden Hayims samtykke." Men kort tid senere, i 1820, blev Farhi henrettet og hans ejendom konfiskeret på Abdallahs ordrer. Det er indlysende, at et sådant tilfælde på ingen måde var usædvanligt for jøder eller kristne i perioden under pashaernes styre. J. L. Burkhardt, den indsigtsfulde schweiziske rejsende, bemærkede i 1811: "... der er næppe et tilfælde i Syriens moderne historie af en kristen eller en jøde, der længe har beholdt den magt eller rigdom, han måtte have erhvervet. Disse personer er altid til sidst blevet rippet for deres tilsyneladende herlighed."
Tilfældet med den betydningsfulde Hayim Farhi (og hans familie) illustrerer det jødiske samfunds svage position i Syro-Palæstina. [64]
Den ustabile position for Farhi'erne i Acre og Damaskus (også i Damaskus blev Farhi'erne lejlighedsvis udsat for vilkårlig behandling) kan tjene som illustration af de jødiske samfunds usikre situation i det osmanniske Palæstina og Syrien gennem mange år. Under visse omstændigheder - under tolerante herskere som Sulayman Pasha, og på visse steder - som f.eks. i Aleppo, havde jøder en vis grad af personlig sikkerhed og religiøs frihed, og nogle få af dem opnåede også økonomisk velstand samt social status. Disse omstændigheder var imidlertid sjældne eller begrænsede. Sulayman al-Adil ("Den Vise") var enestående; mere typiske herskere var Ahmad al-Jezzar (Slagteren) og Abdallah Pasha. De udøvede et tyrannisk og undertrykkende regime, der ramte store dele af den lokale befolkning, især jøderne og de kristne.
Maoz gør disse yderligere bemærkninger om Aleppo, som var en gennemfartsvej for international handel og centrum for europæiske aktiviteter (med konsulære og erhvervsmæssige samfund). Dette centrum stiller han over for udkantsområderne og sammenligner vilkårene for jøder under konsulær beskyttelse med vilkårene for jøder tilhørende den lokale befolkning under osmannisk styre: [65]
En række jødiske familier, for det meste udenlandske protegéer, der tilhørte disse samfund, var faktisk relativt sikre og velstående. Men mange andre lokale jøder, almindelige osmanniske undersåtter, blev lejlighedsvis udsat for vold og undertrykkelse fra forskellige sider. Hvis dette var tilfældet i det tolerante Aleppo, så var den jødiske befolkning i andre byer, som var gennemsyret af religiøs intolerance og befandt sig langt fra Istanbul, måske det mest undertrykte element.
En af de vigtigste kilder til deres undertrykkelse var de lokale guvernører, embedsmænd, soldater og politifolk, der mishandlede jøderne og pressede penge af dem på forskellige måder. Det er rigtigt, at muslimske byboere lejlighedsvis blev undertrykt og presset af tyranniske herskere og grådige soldater. Men mange muslimer var alligevel i stand til at beskytte sig mod deres undertrykkere ved hjælp af indflydelsesrige religiøse ledere, eller ved at stille sig under beskyttelse af lokale magtfulde ledere og militære grupper. Det var heller ikke helt sjældent, at de muslimske masser gjorde oprør mod undertrykkende magthavere og fordrev dem fra byen, eller endda slog dem ihjel. Den jødiske befolkning turde tydeligvis ikke og var ude af stand til at modsætte sig dens undertrykkere, og på steder, hvor det lykkedes dem at opnå beskyttelse af indflydelsesrige lokale ledere, måtte de betale store summer for denne beskyttelse. Ellers - og det var en anden kilde til deres elendighed - blev jøder presset af lokale muslimske ledere og forulempet af muslimske bander. For at citere en jødisk kilde: "Når en jøde gik blandt dem [muslimerne] på markedet, kunne én kaste en sten mod ham for at dræbe ham, en anden kunne trække i hans skæg og en tredje hans ørelok, og endnu én spytte ham i ansigtet; han blev et symbol på mishandling."
Der skete klare forbedringer i forholdene for kristne dhimmier, da Ibrahim Pasha besatte og regerede de syrisk-palæstinensiske provinser fra 1830 til 1841. Jøderne derimod oplevede, ifølge Maoz, langt mindre forbedring af deres undertrykte situation: [66]
Deres stilling blev uden tvivl forbedret i visse henseender i forhold til tidligere. De blev lejlighedsvis tilladt at reparere gamle synagoger eller at opføre nye; jøder blev også repræsenteret i de nye lokale majliser (lovgivende forsamlinger) og blev officielt givet lige status, for de nye civile domstole. Muslimske ledere blev strengt beordret til ikke at opkræve ulovlige skatter og afgifter fra jøder, mens en række muslimske civile, samt nogle egyptiske soldater, blev hårdt straffet for at have mishandlet jøder.
Det skal dog bemærkes her, at de foranstaltninger, der blev truffet for at beskytte jøderne, kun til dels var et resultat af regeringens eget initiativ og gode vilje; de var først og fremmest en konsekvens af intervention og pres fra de europæiske konsuler. Som jøderne selv udtalte: "Havde det ikke været konsulernes overvågning, ville vi være blevet ødelagte og fortabte, for hedningerne ønsker ikke andet end at slå jøderne og rette falske anklager mod dem."
Ikke desto mindre var hverken konsulerne eller myndighederne i stand til at forhindre alle de former for aggression, som var rettet mod jøder, især i de små byer (...) i virkeligheden fandt nogle af de alvorligste anti-jødiske udbrud i Palæstinas og Syriens seneste historie sted i den korte periode med egyptisk styre. I Hebron, for eksempel, blev jøder i 1834 massakreret [herunder voldtægt-mord på fem unge piger [67]] af egyptiske soldater, der kom for at slå et lokalt muslimsk oprør ned. Omtrent samtidig blev jødiske huse og butikker i Jerusalem brudt op og plyndret af lokale muslimske oprørere, der dominerede byen i lang tid. Ligeledes blev jøderne i Safed brutalt angrebet af muslimske og drusiske bønder fra omegnen i 1834 og igen i 1837 (efter Safed jordskælvet).
Som Mr. Young, den engelske konsul i Jerusalem, bemærkede i 1839: "Ånden af tolerance mod jøderne er endnu ikke kendt her i samme grad, som tilfældet er i Europa (...) en jøde i Jerusalem bliver stadig ikke regnet for meget mere end en hund."
Safed-pogromen, hentydet til af Maoz, varede 33 dage i juni/juli 1834 og var særlig ødelæggende - mange jøder blev dræbt, hundreder såret og byen næsten ødelagt. Malakias har givet disse detaljer, baseret på øjenvidnekilder og -beretninger: [68]
Araberne slagtede de jøder, som ikke kunne flygte fra Safed. Mange, der gemte sig i huler og på gravsteder, blev fundet af vandalerne og dræbt i deres skjulesteder (...). De viste ikke medfølelse over for ældre eller unge, børn eller gravide kvinder. De brændte Tora-ruller og rev hellige bøger, bedesjaler og bederemme (tefillin) i stykker (...). Oprørerne torturerede kvinder og børn i synagogerne og "besudlede blide kvinder på Toraens pergamentruller" for øjnene af deres mænd og deres børn. De, der forsøgte at beskytte deres koner og modigt forsvare deres ære, blev myrdet af banditterne.
Forholdene for jøder blev ikke forbedret på nogen sammenhængende eller substantiel måde, selv ikke efter at traktaterne fra midten af det 19. århundrede, pålagt det svækkede Osmanniske Rige af de europæiske magter, inkluderede bestemmelser for Tanzimat-reformer. Disse reformer var designet til at ophæve de diskriminerende love om dhimmitude for både jøder og kristne, der levede under osmannisk sharia. Europæiske konsuler bestræbte sig på at sikre overholdelsen af mindst to hovedprincipper, der var af central betydning for enhver meningsfuld gennemførelse af disse reformer: Respekten for ikke-muslimers liv og ejendom; og kristnes og jøders ret til at fremlægge beviser for de islamiske domstole, når en muslim var part i sagen. Desværre mislykkedes disse bestræbelser på at erstatte begrebet om muslimsk overlegenhed i forhold til "vantro" med princippet om lige rettigheder. [68a]
Selv om Maoz anfører, at Tanzimat-perioden var ledsaget af "markant bedre" vilkår for jøder, i det mindste "... sammenlignet med tidligere ...", så indrømmer han: [69]
Det skal ikke nægtes, at jøder såvel som kristne i Palæstina og Syrien i denne periode stadig var langt fra at være ligeværdige medlemmer af det lokale politiske samfund. På trods af Tanzimat-edikterne, som lovede ligestilling mellem ikke-muslimer og muslimer, fortsatte dhimmierne med at være reelt ringere stillet over for statens love og dens institutioner. De måtte stadig betale hovedskatten (jizya) - eller fra 1855 Bedel-i Askeri (obligatorisk skat på ikke-muslimer for fritagelse fra militærtjeneste). Deres vidnesbyrd mod muslimer blev fuldstændig ignoreret i mahkama (de muslimske domstole), og i de forskellige nye osmanniske sekulære domstole blev sådanne vidnesbyrd ved lejlighed afvist. Jøder og kristne blev ligeledes udsat for diskrimination i sager, der blev indbragt for majliserne; selv deres repræsentanter i disse råd blev som regel ignoreret og under tiden mishandlet af deres muslimske kolleger.
Øjenvidneberetninger fra tiden for den første omgang reformer (i 1839), næsten et årti senere (1847) og igen to år efter (dvs. i 1858) den anden serie reformer i 1856 (indført ved afslutningen af Krimkrigen), tegner et temmelig dystert billede af den fortsatte anti-jødiske diskrimination i Syro-Palæstina. For eksempel offentliggjorde de skotske gejstlige A. A. Bonar og R. M. McCheyne, der besøgte Palæstina i 1839 for at undersøge vilkårene for jøderne dér, disse observationer i deres A Narrative of a Mission of Inquiry to the Jews from the Church of Scotland in 1839 (Edinburgh, 1842): [70]
Der er ingen hellige steder, muslimerne våger så nidkært over, som Abrahams grav (...) rejsende i almindelighed bliver forbudt at nærme sig selv døren til moskeen [bygget af de erobrende muslimer over Abrahams grav] (...). Jøderne er på nuværende tidspunkt kun tilladt at kigge gennem et hul i nærheden af indgangen, og at bede med deres ansigt mod Abrahams grav (...) synagogerne i Jerusalem (...) er seks i antal, alle sammen små og dårligt udstyrede, og fire af dem under ét tag (...). Læsepulten er ikke meget andet end en forhøjet del af gulvet, omkranset af et trægelænder (...). Hvad der gjorde stort indtryk på os, var melankolien, der hvilede over jøderne i Jerusalem. Tarveligheden af deres påklædning, deres blege ansigter og forskræmte udtryk, alt tydede på stor elendighed (...). Vi fandt, at alle jøderne her [i Safed] levede i en tilstand af stor alarm (...) beduinerne truede hver dag med et angreb for at plyndre byen (...). Vi lagde mærke til, hvor dårligt klædt de fleste af jøderne syntes at være og fik at vide, at de havde begravet alt deres værdifulde tøj, deres penge og andre værdifulde ting under jorden. Det var let at læse deres dybe ængstelse i deres blotte ansigtsudtryk (...). Og alt dette i deres eget land!
Den jødiske rejsebogsforfatter J. J. Binyamin II skrev følgende beretning efter sit ophold i Palæstina i 1847: [71]
Dyb elendighed og fortsat undertrykkelse er de rette ord til at beskrive tilstanden for Israels Børn i deres fædres land (...). De er helt uden enhver retsbeskyttelse og alle midler til sikkerhed. I stedet for sikkerhed ved lov, som er ukendt i disse lande, er de fuldstændig underlagt ordrer fra sheikerne og pashaerne, mænd, hvis karakter og følelser kun indgiver lidt tillid fra begyndelsen. Det er kun de europæiske konsuler, der tit tager sig af de undertrykte, som giver dem en vis beskyttelse (...). Med uhørt griskhed pålægges de skat efter skat og med undtagelse af Jerusalem, er de krævede skatter vilkårlige. Hele samfund er blevet forarmet af de ublu krav fra sheikerne, der, under de mest ubetydelige påskud og uden at være underlagt nogen kontrol, undertrykker jøderne med helt nye byrder (...). I den egentlige forstand af ordet er jøderne ikke engang herrer over deres egen ejendom. De vover end ikke at klage, når de bliver røvet og plyndret (...). Der bliver taget lige så lidt hensyn til deres liv som til deres ejendom; de er udsat for enhvers luner; selv det mindste påskud, selv en harmløs diskussion, et ord faldet i en samtale, er nok til at udløse blodige repressalier. Vold af enhver art er en daglig begivenhed. Da, for eksempel under Mahomet Alis stridigheder med Den Høje Port, byen Hebron blev belejret af egyptiske tropper og taget med storm, blev jøderne myrdet og plyndret, og de overlevende knap nok tilladt at beholde nogle klude til at dække sig med. Ingen pen kan beskrive disse ulykkeliges fortvivlelse. Kvinderne blev behandlet med brutal grusomhed; og selv den dag i dag, kan man finde mange, der siden dengang har været sørgelige krøblinge. Klagesangene af Jeremias kan i sandhed anvendes her. Siden denne store ulykke og frem til i dag, er jøderne i Hebron sunket ned i den dybeste elendighed, og den nuværende sheik er utrættelig i sine bestræbelser på, ikke at tillade deres tilstand at blive forbedret, men tværtimod at gøre den værre (...). Det vigtigste tegn på deres elendige tilstand er den universelle fattigdom, som vi bemærkede i Palæstina, og som her virkelig er forbløffende; for ingen andre steder under vore lange rejser i Europa, Asien og Afrika har vi set det blandt jøderne. Den forårsager selv spedalskhed blandt jøderne i Palæstina, som i tidligere tider. Frarøvet deres eksistensmidler, fra dyrkning af jorden til handelsvirksomhed, overlever de på velgørenhed, skænket dem af deres brødre i troen i udenlandske dele (...). Sagt med et enkelt ord er jødernes tilstand i Palæstina, fysisk og mentalt, utålelig.
Den britiske konsul i Jerusalem, James Finn rapporterede i (juli og november) 1858, at både fysisk usikkerhed for jøder i Palæstina og deres ulighed for loven fortsatte på trods af den anden omgang osmanniske reformer i 1856: [72]
[8. juli 1858] ... som følge af en række modbydelige forhånelser, der blev givet jøder og jødinder i Hebron, opnåede jeg de ordrer, jeg kunne, fra pashaens agent i denne by (...). Da jeg fandt, at disse ikke helt var, som man kunne ønske, begav jeg mig selv til kvarteret i Hebron - og fandt, at hele ledelsen af dette vigtige og turbulente distrikt blev administreret af en meget gammel Bashi Bozuk-officer som guvernør, og en militær Boluk Bashi med fem udsultede og lasede Bashi Bozuk-mænd som soldater - Landdistriktet er helt overladt til bonde-sheiker, med én ansvarshavende over resten. Gaderne i byen blev paraderet af fanatiske dervisher - og under mit ophold dér, trængte man med magt ind i et jødisk hus om natten, vinduets jernstænger blev brudt og tunge sten blev kastet af usynlige hænder mod enhver, der nærmede sig stedet for at yde hjælp. Et af medlemmerne af Rådet bekræftede, at de ikke var forpligtet til at adlyde ordrer fra pashaens repræsentant - og en anden hævdede sin ret, opnået af hans familie i tidernes morgen, til at trænge ind jødiske huse og tage afgifter eller bidrag når som helst uden at skulle stå til regnskab. Da andre tilstedeværende i Rådet protesterede mod dette, sagde han: "Jamen så vil jeg lade være med at tage dem selv, men ting vil ske, som vil tvinge jøderne til at komme og kysse mine fødder for at få mig til at tage deres penge." Da han hørte om min ankomst til området, tog han væk til landsbyerne og nægtede at efterkomme indkaldelsen til Jerusalem, og jeg tror ikke, at pashaen reelt kan tvinge ham til at komme her - han er et privilegeret medlem af Rådet og anerkendes i Konstantinopel.
[11. november 1858] - Og min hebraiske dragoman [tolk], der har en sag til afgørelse i Makhameh'en [den muslimske domstol] for den nye kadi [dommer], blev, på trods af at han var ledsaget af min kawass [betjent] og bekendtgjorde sin bestilling, befalet at stå op ydmygt og tage skoene af, før hans sag kunne blive hørt. Det rettede han sig dog ikke efter - Men under processen, selv om tyven tidligere havde tilstået røveri i tilstedeværelse af jøder, ville kadien ikke fortsætte uden to muslimers vidnesbyrd - da de jødiske vidner blev tilbudt, nægtede han at acceptere deres vidneudsagn - og det krænkende udtryk, anvendt mod jøder i tidligere tider (mere krænkende end giaour er det for kristne), blev brugt af kadiens tjenere (...) sådanne situationer viser, hvordan den nuværende tyrkiske ledelse i Jerusalem fungerer.
Tudor Parfitts omfattende 1987-undersøgelse af jøderne i Palæstina i det 19. århundrede, afsluttedes med disse sammenfattende observationer, der dækker hele hans analyseperiode, frem til 1882: [73]
Inde i byerne blev jøder og andre dhimmier ofte angrebet, såret og endda dræbt af lokale muslimer og tyrkiske soldater. Sådanne angreb skete ofte af trivielle grunde: Wilson mindedes [i en britisk udenrigsministeriel korrespondance] at have mødt en jøde, som var blevet hårdt såret af en tyrkisk soldat, fordi han ikke øjeblikkeligt var steget ned, da han blev befalet at afgive sit æsel til en af sultanens soldater. Mange jøder blev dræbt for mindre. Ved lejlighed forsøgte myndighederne at give en form for oprejsning, men dette var på ingen måde altid tilfældet: De tyrkiske myndigheder var selv til tider ansvarlige for at banke jøder til døde for nogle ubeviste anklager. Efter et sådant tilfælde bemærkede [den britiske konsul] Young: "Jeg må sige, at jeg er ked af det og overrasket over, at guvernøren kunne udføre så grusom en dåd - for efter hvad jeg kender til ham, ville jeg have troet, at han var hævet over den slags hensynsløs umenneskelighed - men det var en jøde - uden venner eller beskyttelse - dette tjener godt til at vise, at det ikke er uden grund, at den stakkels jøde, selv i det nittende århundrede, lever fra dag til dag i frygt for sit liv."
... Faktisk tog det nogen tid [dvs. mindst et årti efter 1839-reformerne], før disse domstole kunne acceptere dhimmi-vidnesbyrd i Palæstina. Det faktum, at jøderne var repræsenteret i meclis'en [det provinsielle juridiske råd] bidrog ikke meget til at forbedre jødernes retsstilling: De jødiske repræsentanter blev modstræbende tolereret og blev ydmyget og truet i en grad, så de var bange for at sætte sig i opposition til de muslimske repræsentanter. Hertil kommer, at sammensætningen af meclis-rådene på ingen måde var rimeligt repræsentativ for befolkningen. I Jerusalem i 1870'erne var meclis sammensat af fire muslimer, tre kristne og kun én jøde - på et tidspunkt, hvor jøderne udgjorde over halvdelen af byens befolkning (...). For at sige det endnu mere præcist, var domstolene forudindtaget mod jøderne, og selv når en sag blev hørt af en korrekt oprettet domstol, hvor dhimmi-vidnesbyrd var tilladt, ville domstolen stadig næsten altid dømme mod jøderne. Det skal bemærkes, at en ikke-dhimmi [f.eks. en udenlandsk] jøde stadig ikke var tilladt at møde op og vidne i hverken mahkama [særligt muslimsk råd] eller meclis.
Under 1. Verdenskrig, mellem 1915 og 1917, udgav New York Times en række rapporter om Palæstina, [74] som beskrev osmannisk-inspirerede antisemitiske forfølgelser med lokal arabisk muslimsk assistance, som påvirkede Jerusalem og de andre store jødiske befolkningscentre. Ved udgangen af januar 1915, for eksempel, var 7000 palæstinensiske jøder - mænd, kvinder og børn - flygtet til det britisk kontrollerede Alexandria, Egypten. Tre New York Times beretninger fra januar/februar 1915 giver disse oplysninger om den forudgående periode: [75]
Den 8. januar beordrede Djemal Pasha [75a] ødelæggelsen af alle jødiske koloniseringsdokumenter inden for fjorten dage under trussel om dødsstraf (...). I mange tilfælde blev jord, bosat af jøder, overdraget til arabere, og hvede, indsamlet af nødhjælpsorganisationer i Galilæa, blev beslaglagt, for at brødføde hæren. De muslimske bønder bliver bevæbnet med ethvert våben, fundet i jødiske hænder (...). De Forenede Staters krydser, Tennessee er blevet indrettet som et troppetransportskib til indkvartering af omkring 1.500 flygtninge, og går i fast rute mellem Alexandria og Jaffa (...). En proklamation, udsendt af kommandøren for det fjerde [tyrkiske] armékorps, beskriver zionismen som en revolutionær anti-tyrkisk bevægelse, der skal knuses. Derfor er de lokale regeringskomiteer blevet opløst, og de strengeste foranstaltninger er blevet truffet for at sikre, at alle jøder, der bliver på deres bedrifter, er osmanniske undersåtter (...). Næsten alle de [7000] jødiske flygtninge i Alexandria kommer fra Jerusalem og andre store byer, heriblandt over 1.000 unge mænd fra håndværkerklassen, som nægtede at blive osmannerne.
I april 1917, forværredes forholdene yderligere for de palæstinensiske jøder, som stod over for trusler om udslettelse fra den osmanniske regering. Mange jøder blev faktisk deporteret, eksproprieret og udsultet i en ildevarslende parallel til de folkemorderiske deportationer af de armenske dhimmi-samfund over hele Anatolien. [76] Som Yair Auron fortæller: [77]
Frygten for de tyrkiske aktioner hang sammen med rædslen for, at tyrkerne kunne gøre med det jødiske samfund i Palæstina, eller i det mindste med de zionistiske elementer i det, hvad de havde gjort med armenierne. Denne bekymring blev udtrykt i yderligere vidnesbyrd fra krigens tidlige dage, hvoraf vi kan konkludere, at den armenske tragedie var kendt i Yishuv [det jødiske samfund i Palæstina]
En massefordrivelse af Jerusalems jøder blev, skønt befalet to gange af Djemal Pasha, kun afværget af den tyske regering [allieret med de osmanniske tyrkere under verdenskrigen], som søgte at undgå international fordømmelse. [78] De 8000 jøder i Jaffa blev dog fordrevet ganske brutalt, en grusom skæbne, som de arabiske muslimer og kristne i byen ikke delte. Desuden foregik disse deportationer måneder før, den lille pro-britiske NILI spionring af zionistiske jøder blev opdaget af tyrkerne i oktober 1917 og dets ledende skikkelser dræbt. [79] En rapport fra USA's konsul Garrels (i Alexandria, Egypten), som beskriver Jaffa-deportationen i begyndelsen af april 1917 (offentliggjort i New York Times den 3. juni 1917), omfattede disse detaljer om jødernes situation: [80]
Ordrerne til evakuering sigtede primært mod den jødiske befolkning. Selv tyske, østrig-ungarske og bulgarske jøder fik ordre til at forlade byen. Muhamedanere og kristne fik lov til at blive, hvis de var indehavere af individuelle tilladelser. De jøder, der søgte om tilladelse, blev afvist. Den 1. april fik jøderne ordre til at forlade landet inden 48 timer. Dem, der kørte fra Jaffa til Petach Tikvah, skulle betale fra 100 til 200 franc i stedet for den normale billetpris på 15 til 25 franc. De tyrkiske chauffører nægtede praktisk talt at modtage andet end guld, og tyrkiske pengesedler på 100 piastre blev taget som svarende til 17,50 piastre.
Allerede omkring en uge tidligere var 300 jøder blevet deporteret fra Jerusalem på en meget grusom måde. Djemal Pasha erklærede åbent, at jødernes glæde ved at se de britiske styrker nærme sig ville blive kortvarig, da han ville få dem til at dele skæbne med armenierne.
I Jaffa forsikrede Djemal Pasha kynisk jøderne om, at det var til deres eget bedste og i deres egen interesse, at han jog dem ud. Dem for hvem det ikke var lykkedes at komme væk den 1. april, fik allernådigst tilladelse til at blive i Jaffa henover påske-helligdagene. Således blev 8000 fordrevet fra deres huse uden tilladelse til at tage deres ejendele eller forsyninger med sig. Deres huse blev plyndret og røvet endnu før ejerne havde forladt dem. En sværm af plyndrende beduinkvinder, arabere med æsler, kameler osv. kom som rovfugle og gav sig til at slæbe væk med værdigenstande og møbler.
De jødiske forstæder er blevet totalt udplyndret under myndighedernes faderlige bevågenhed. For at sætte et eksempel blev to jøder fra Yemen hængt ved indgangen til den jødiske forstad Tel Aviv for klart at demonstrere skæbnen i vente for enhver jøde, der måtte være tåbelig nok til at modsætte sig røverne. Vejene til de jødiske kolonier nord for Jaffa er fyldt med tusindvis af sultende jødiske flygtninge. De mest forfærdende scener af grusomhed og røveri er rapporteret af absolut pålidelige øjenvidner. Snesevis af tilfælde er rapporteret om velhavende jøder, der blev fundet døde i klitterne omkring Tel Aviv. For at drive de røverbander væk, der plyndrer flygtningene på vejene, har unge mænd fra de jødiske landsbyer organiseret et vagtkorps til at overvåge vejene på skift. Disse vagter er blevet anholdt og mishandlet af myndighederne.
Den muhammedanske befolkning har også forladt byen for nylig, men de får lov til at leve i frugtplantager og landsteder omkring Jaffa og er tilladt at komme ind i byen dagligt for at se til deres ejendom, men ikke en eneste jøde har fået lov at vende tilbage til Jaffa.
Den samme skæbne venter alle jøder i Palæstina. Djemal Pasha er for snu til at beordre koldblodige massakrer. Hans metode er at drive befolkningen til sult og død af tørst, epidemier osv., hvilket ifølge ham selv, blot er ulykker sendt af Gud.
Auron citerer en logisk set meget holdbar hypotese, fremsat på det tidspunkt i et tidsskrift fra den britiske zionistiske bevægelse, om, hvorfor den truende slagtning af jøderne i Palæstina ikke fandt sted: Fremrykningen af den britiske hær (fra det umiddelbart nærliggende Egypten) og dens mulige vilje til "... at holde militæret og de tyrkiske myndigheder direkte ansvarlige for en politik om nedslagtning og destruktion af jøderne", kan have afværget katastrofen. [80a]
Jøderne i Bosnien og Tyrkiet under osmannisk styre
Moritz Levy [81] og Ivo Andric [82] har dokumenteret de beklædningsregler, transport- og våbenforbud og den umådeholdne beskatning (eller bestikkelse og direkte afpresning), der blev pålagt det jødiske samfund i Bosnien under osmannisk styre gennem hele de 17. og 18. århundreder. Disse observationer minder om de erfaringer, som jøderne i det osmanniske Palæstina gjorde i den samme periode, som netop beskrevet. [83]
Fra i hvert fald 1579, som dekreteret af Sultan Murad III, og frem til 1714, håndhævede de osmanniske myndigheder "strenge foranstaltninger" for at forhindre jøder og kristne i at klæde sig som muslimer. Særlig opmærksomhed blev rettet mod hovedbeklædningen; forskelle i fodtøj, skønt mindre krævende, blev også forlangt, og overtrædelser af reglerne om fodtøj blev en kilde til bestikkelse, afpresset af det muslimske politikorps og de religiøse autoriteter. [84] Jøder og kristne blev også forbudt at ride til hest i byerne og deres omgivelser. Levy beskriver disse forbud og citerer et eksempel på bestikkelse, krævet for at se bort fra denne begrænsning (kortvarigt) under begravelsen af en jøde i det tidlige 19. århundrede: [85]
Når kristne eller jøder begav sig ud på en rejse, måtte de vente til de var uden for byen med at stige til hest. Selv uden for byen måtte ikke-muslimerne ikke være pralende eller iøjnefaldende. Seletøjet skulle være billigt og enkelt. Sadlen måtte ikke have beslag af sølv eller noget andet metal, eller have frynser eller nogen anden dekoration. Tøjlerne skulle være lavet udelukkende af sort læder (ikke rødt, hvidt eller gult) og være uden kvaster eller andre vedhæng på hestens hoved, hals eller manke, som det var skik blandt tyrkerne i Bosnien. Der er kun én kort omtale af disse sager i optegnelserne, fra 1804, hvori det hedder: 22 groschen [mønt af sølv eller kobber] til Qadi og Mutessellim, for tilladelse til at ride til hest ved begravelsen af (Shasham David).
Forudsigeligt nok kunne jøder og kristne ikke bære pistoler, sabler og andre "prestigefyldte våben". [86] Levy dokumenter videre, hvordan bestikkelse blev forlangt fra det jødiske samfund i Sarajevo for at tillade jødiske kvinder at bade efter menstruation i overensstemmelse med de mosaiske renhedslove: [87]
... Qadien forbød jødiske kvinder at besøge badene efter den næstsidste time før solnedgang, dvs netop på det tidspunkt, hvor jødisk lov foreskriver de førnævnte afvaskninger. I denne henseende finder vi i optegnelserne: 1767 - 53 groschen til Qadien for tilladelse for kvinder til at besøge badene [på det rette tidspunkt] (...). Det samme punkt dukker op i optegnelserne for 1769 og 1778.
Desuden - mellem 1748 og 1802, blev betalinger aftvunget Sarajevos jøder af den muslimske Buljukbaša (dvs. pasha, der også fungerede som offentlig bøddel), så dødsdømte kristne (næsten udelukkende) ikke ville blive hængt ved indgangene til den jødiske ghetto, og derved afværge endnu en form for offentlig ydmygelse af det jødiske samfund. [88] Ivo Andric giver yderligere to eksempler fra det 18. århundrede på Sarajevos jøder som "profitable mål for afpresning", begået af de muslimske herskende eliter. Betalingerne, dokumenterer Andric, blev krævet, for at det jødiske samfund kunne undgå ulønnede, tvungne arbejdshold og få lov til at genopbygge en synagoge, der var ødelagt af brand. [89]
Pinakes (...), Sarajevo-jødernes regnskabsbøger, giver på mange måder et sandt billede af forholdene, som de var dengang. Året 1730 så en udbetaling på 720 puli [90 dinar] til mutesilimen, for således at blive skånet for at arbejde på befæstningen på lørdage [dvs i arbejdshold; Andric indikerer endvidere, at kristne blev indsat i sådanne arbejdshold på søndage]. Det var en udgift, der blev gentaget i de følgende år.
... I år 1794 fik jøderne i Sarajevo, via en rigs-firman [en tilladelse], lov til at genopbygge deres synagoge, der forinden var brændt ned. Det behøver næppe siges, at de sædvanlige betingelser blev stillet. "Ikke mere end andre trosretninger har de lov til at udvide en sådan bygning med så meget som en tøddel under genrejsningen af den." Og til rigs-firmanen var knyttet de sædvanlige formaliteter - tilladelse fra vesiren, tilladelse fra kadien, to separate kommissioner, og så videre. Alt dette tog mere end to år og kostede en pæn sum penge.
Den beredvillighed, hvormed jøderne imødekom sådanne afpresninger, blev forklaret af Levy på følgende måde: [90]
Voldshandlinger og afpresning, begået af pashaer mod jøderne, kastede dem ind i dybet af den mørkeste nat (...). Der var mange ubehagelige sammenstød med myndighederne fra tid til anden, men disse var dog modtagelige for forlig ved hjælp af penge.
Hvad endelig angår den brutale håndhævelse af begrænsningerne i dhimmiers påklædning i hjertet af Istanbul selv, noterede den britiske ambassadør James Porter (der tjente dér mellem 1746 og 1762) to tragiske eksempler fra 1758, der involverer de summariske henrettelser af en jøde og en armenier: [91]
(3. februar 1758) Ordren mod kristnes og jøders påklædning, undtagen i beskedne klæder, brune, sorte (...) som til huer og støvler (...) bliver meget strengt håndhævet på en måde, som var ukendt før, hvilket i højeste grad alarmerer alle dem, der ikke er muhammedanere og får dem til at frygte de værste konsekvenser; det synes dog kun naturligt i betragtning af, at det kommer fra en selvfornægtende religiøs fyrste [sultan Mustafa III].
(3. juni 1758) Denne tid af Ramazan [Ramadan] går for det meste med at sove om dagen og spise om natten, så at vi kun har få begivenheder af nogen betydning, undtagen hvad Grand Seignor [sultan Mustafa III] selv giver os. Han er fast besluttet på at holde sine love, og at få dem effektueret angående påklædning er ofte gentaget, og det med ualmindelig højtidelighed. Men som i tidligere regeringsperioder, blev de efter nogle uger sjældent overholdt, men efterhånden overtrådt. Disse mennesker, hvis herskende passion er således rettet, troede, de var glemt, og hengav sig til deres gamle vaner. En jøde på sin sabbat var det første offer. Grand Seignor mødte ham under en runde, han gik inkognito. Uden at have bødlen med sig og uden at sende ham [jøden] til vesiren, fik han ham henrettet og hans hals skåret over i samme øjeblik. Dagen efter fulgte en armenier. Han blev sendt til vesiren, der forsøgte at redde ham og dømte ham til galejerne. Men Capigilar Cheaia [lederen af vagtkorpset] kom til Porten om natten, ledsaget af bødlen, for at få at vide, hvad der var blevet af den skyldige. Denne højtstående tjener fik ham bragt direkte fra galejerne og fik hans hoved hugget af, så han kunne meddele sin herre, at han havde forudset hans ordrer.
Den messianske karriere af Shabbetai Zevi (1626-1678) - hans storhed og forsmædelige fald i sidste halvdel af det 17. århundrede - skabte splid og i sidste ende mismodigt apati i det osmanniske jødiske samfund. [92] Som søn af en jødisk handelsagent fra havnebyen Izmir (det gamle Smyrna i det sydvestlige Tyrkiet), blev Shabbetai bortvist fra sit samfund i 1651 (for at udtale Guds navn offentligt), og i 1658 var han og hans tilhængere begyndt en omvendelseskampagne, for at forberede det jødiske samfund i Det Osmanniske Rige (og udenfor) til den truende messianske tidsalder. I 1665 erklærede Shabbetai sig selv som Messias, hvilket inspirerende talrige jøder til at opgive deres almindelige erhverv i forventning om begyndelsen af hans messianske styre. Foruroliget over gæringen inden for disse jødiske samfund og den teologisk-juridiske udfordring, som Shabbetai Zevis mission udgjorde for osmannisk autoritet, fik sultan Muhammad IV ham fængslet. [93] Shabbetai blev konverteret til islam under trussel om døden (eller via andre tvangsmidler). Den samtidige rejsebeskrivelse af Edward Brown (1644-1708) hævder blot, at en vis Kasim Pasha (en læge, gift med sultanens søster, der tjente som osmannisk guvernør i Budapest fra april 1666 til maj 1667), [94]
... behandlede ham [Shabbetai] på en måde, så han var glad for at blive tyrker.
En mere detaljeret redegørelse leveres af en anden samtidig historisk memoir, udgivet af Sir Paul Rycaut i 1680: [95]
Da han havde bragt offentlig skandale over professorerne i den muhamedanske religion, og vanæret Hans Suveræne Autoritet ved at foregive at fratage ham så betydelig en del som landet Palæstina, kunne hans forræderi og forbrydelse ikke sones uden at blive muhamedansk konvertit; og hvis han nægtede dette, var staten parat til at spidde ham ved Porten til Serailet. Shabbetai, der nu befandt sig i sin sidste kamp og yderste nød, var ikke det mindste i tvivl om, hvad han skulle gøre; for at dø for, hvad han vidste, var usandt, var imod naturen og en gal mands død: Med megen munterhed svarede han, at han var tilfreds med at blive tyrker, og at det ikke var sket ved tvang, men af eget valg; efter i lang tid at have ønsket at aflægge en så herlig bekendelse følte han sig højt beæret over muligheden for at kunne gøre det først i nærværelse af Grand Signor [sultanen].
Shabbetai Zevis omvendelse til islam - de osmanniske myndigheder var under alle omstændigheder uvillige til at henrette ham, for at han ikke skulle blive martyr [96] - demoraliserede og delte det jødiske samfund. Zeitlin giver denne triste vurdering i kølvandet på den messianske iver, vakt af Shabbetai og hans tilhængere: [97]
Den messianske bevægelse kollapsede ikke helt på grund af Shabbetai Zevis omvendelse til islam. Sandt nok - mange jøder blev modløse og mistede deres jordiske ejendele og blev desillusionerede i deres idealer, da de så, hvordan de var blevet bedraget. Men eventyreren Nathan, "profeten", fortsatte sin propaganda, farvet af mystik. Mange af dem, der havde været tilhængere af Shabbetai Zevi, accepterede islam og blev kendt som dönme, [98] en jødisk-muslimsk sekt.
De jøder, der var imod Shabbetai Zevi før hans omvendelse, var enten passive eller bange for at blive forfulgt, men nogle, som rabbi Jacob Sasportas og rabbi Jacob Cagiz, der ikke accepterede Shabbetai Zevi som Messias og kæmpede mod bevægelsen, blev forfulgt. Efter konversionen blev de, der var mistænkt for at være tilhængere af den messianske bevægelse, fordømt. De, der tidligere blev forfulgt for deres afvisning af Shabbetai Zevi, blev nu forfølgerne. Nogle rabbinere indtog rollen som inkvisitorer; enhver, der ikke var i overensstemmelse med deres opfattelse, blev stemplet som kætter, som en tilhænger af Shabbetai-bevægelsen, og blev forfulgt. En atmosfære af mistanke herskede i det jødiske folk, der var splittet i fjendtlige grupper, som lyste hinanden i band.
Rabbinerne havde været højt agtede i middelalderen og jøderne betragtede dem altid som deres åndelige ledere; nu svigtede rabbinerne dem i det syttende århundrede; de ledte dem ikke under denne "messianske" bevægelse. De fulgte masserne. Enten på grund af frygt eller af mangel på mod undlod de at bekæmpe denne bevægelse som værende farlig og vildledende. Jøderne mistede således deres tro på rabbinerne og de åndelige ledere. Konsekvenserne af denne bevægelse (...) var tragiske i enhver henseende. Prisen, det jødiske folk betalte for mystik, var tragisk.
Perlmann sammenfattede arven efter dönme, de jødisk-islamiske konvertitter, som følger: [99]
I det store og hele var muslimerne ligeglade med sektens eksistens, men fra tid til anden var der et udbrud af efterforskning eller forfølgelse (fx i 1720, 1859 og 1875). At tilskrive uønskede mennesker dönme-oprindelse er ikke ukendt.
Beretninger fra europæiske rejsende i det osmanniske Tyrkiet gennem det 18. og 19. århundrede er ret enslydende i deres skildring af de herskende negative muslimske holdninger til jøder. Som genstand for had og fornedrelse, reagerede jøderne med servil frygtsomhed. Trods den økonomiske succes af en lille elite (en observation, der daterer sig tilbage til jødernes første integration i Det Osmanniske Rige), [100] levede de fleste osmanniske jøder i dyb fattigdom og den ledsagende elendighed. [101] Carsten Niebuhr (1733-1815), den tyske rejsende, der nåede Konstantinopel (Istanbul) i (februar) 1767, bemærkede, at de tyrkiske jøder rutinemæssigt blev fornærmet af de lokale muslimer, der tiltalte dem som ... [102]
Tschefied ["beskidt jøde", i daglig tale], hvilket er endnu mere nedværdigende end Dsjaur [giaour, "vantro"]
Charles McFarlane, som besøgte Istanbul i 1828, skrev, at jøderne var "... de sidste og mest fornedrede af de tyrkiske Rayaher [minoriteter]." [103] McFarlane sammenlignede jødernes resulterende krybende holdning i Tyrkiet med holdningen af deres europæisk-britiske trosfæller: [104]
Overalt i de osmanniske områder er deres frygtsomhed så voldsom, at de vil flygte for et barns løftede hånd. Men i England bliver jøderne dristige og dygtige nævekæmpere, og er lige så parate til at harmes over en fornærmelse som enhver anden af Hans Majestæts undersåtter. Et slående bevis på virkningerne af undertrykkelse i ét land og frihed og beskyttelse af lige love i det andet.
En bekræftende beskrivelse blev givet af Julia Pardhoe i hendes øjenvidneskildring fra 1836 af vilkårene for Istanbuls jøder: [105]
Jeg har aldrig set forbandelsen, rettet mod Israels børn, realiseret mere fuldstændigt end i Østen, hvor det i sandhed kan siges, at "deres hånd skal være vendt mod alle og alles hånd mod dem." [let omskrivning af bibelsk beskrivelse af Abrahams søn Ismael (1 Mos 16:12), o.a.] - Her betragtes de snarere som et bindeled mellem dyr og menneske, end som mænd, der er i besiddelse af de samme egenskaber, opvarmet af den samme sol, afkølet af den samme brise, genstand for de samme følelser og impulser, og glæder og sorger, som deres med-dødelige.
Der er et kuet og modløst udtryk over den østlige jøde, som den forholdsvis tolerante europæer ikke kan gøre sig nogen mulig forestilling om, før han selv har set det (...). Det er umuligt at udtrykke det hånlige had, med hvilket osmanlierne [de osmanniske tyrkere] betragter det jødiske folk; og selv den mindste knægt, der måtte møde én fra den faldne nation på sin vej, har sin belønning af fornærmelser at føje til fornedrelsen af Israels omvandrende og udstødte folk. Ej heller tør den undertrykte part gøre gengæld mod denne sølle fjende, for hvem hans blotte navn er tilstrækkeligt til at rejse sig mod ham.
Jeg husker ved den store festival på Kahaitchana (Kâthane), at jeg så en tyrkisk dreng på måske ti år nærme sig en gruppe jødiske kvinder, hvor han bevidst udså sig én, hvis skrøbelige helbred burde have været hendes beskyttelse mod krænkelse, og gav hende så voldsomt et slag, at hun mistede bevidstheden og faldt til jorden. Da jeg sprang frem for at hjælpe den ulykkelige, blev jeg holdt tilbage af en tyrker fra min bekendtskabskreds, en mand af rang, som jeg hidtil havde troet, var frigjort fra sådanne pinlige fordomme. Han bød mig ikke at hidse mig op eller besvære mig over hændelsen, da kvinden kun var en jødinde! Og af de mange tyrkiske kvinder, der stod og så på, var der ikke én, der løftede hånden for at hjælpe det stakkels offer for grundløst barbari.
To årtier senere (1856) gentog den turkofile italienske rejsende, Ubicini, Niebuhrs observation fra 70 år tidligere [106], at de osmanniske muslimer, "... foragter jøderne og frit bruger skældsordet tchîffut om dem (çıfıt; ussel, gerrig; i daglig tale: 'beskidt jøde') ...". [107] Han nedskrev også disse gribende karakteriseringer af de osmanniske jøders situation, der understregede deres resignerede fornedrelse (farvet af tålmodig tro på deres udfrielse) og ekstreme fattigdom: [108]
Tålmodige, flittige og resignerede over for deres skæbne, bar de, tilsyneladende uden at føle sig ydmygede, den farvede beneesh [jehoudane; en kappe med åbne ærmer], som Imperiets gamle luksuslove [som fastsatte begrænsninger, i dette tilfælde i klædedragt] påbød som et tegn for at kunne skelne dem fra muslimer, og gjorde sig lige så meget umage med at undgå opmærksomhed, som grækerne gjorde for at føre sig frem. Forenet af et uløseligt bånd af fælles tro og fælles interesse, som samler styrke fra deres isolation og den foragt, hvormed de betragtes, nærer de, mens de tilsyneladende kun er optaget af handel og ligeglade med alt andet, det hemmelige håb, at de en dag kan genvinde besiddelsen af Jerusalem, og viderefører derfor med tålmodig ihærdighed deres uafbrudte række af annaler op til den dag, der er markeret som afslutningen af det store fangenskab. Dette er faktisk det centrale punkt ved deres forening; det er snarere deres tro end deres håb; og af denne grund er jøder sjældent optaget af dyrkning af jorden, som for dem altid er "de fremmedes land og trællehuset". Her kan de være født, og her vil de måske dø: Men stadig kan de blive kaldet til at tage afsted med et øjebliks varsel, og, idet de derfor holder sig i beredskab til det længe ventede signal, afventer dets komme med den tålmodige og underdanige tro, hvorfra undertrykte folk henter deres styrke og trøst.
Sjældent ser vi Tyrkiets jøder i nogen ophøjet position, eller som tilhørende et af de liberale erhverv; og de af dette folk, der udmærker sig ved deres rigdom som købmænd eller deres dygtighed som læger, [109] eller hvis videnskab og talenter kaster glans over deres samfund, vil almindeligvis tilhøre de kolonier af europæiske jøder, der allerede er nævnt. Som vi ser, er jøderne således de fattigste af alle Portens undersåtter. For at danne sig en idé om deres fattigdom er det kun nødvendigt, på hvilken som helst dag i ugen, at ride gennem Balata-kvarteret, hvor hovedstadens jøder for det meste bor. Få mere beskidte steder kan findes; iagttageren er plaget af synet af en elendighed, der ikke skyldtes plan, som i det tilstødende Fanar-kvarter, men virkelig fattigdom: Når han er på gaden bliver hans vej konstant krydset af mænd i lasede klæder, med udtærede ansigter, der bærer et udtryk af ængstelighed. De halvt åbnede vinduer i de lave, fugtige huse afslører glimt af kvinder af lav statur; tynde, svagt udseende og med en gusten bleghed, ikke iført slør, men en grov linnedklud om hovedet; og omgivet af en sværm af magre, vattersotige, skrøbelige børn; det hele danner et trist og deprimerende skue (...). Fattigdom afføder igen urenlige vaner (...) og konsekvensen er en tilsvarende dødelighed. Da koleraen rasede i Konstantinopel i 1848, døde således 16 procent af jøderne fra oktober til slutningen af december; blandt grækerne var tallet kun 7½; blandt armenierne 4½; og blandt muslimerne knapt 4 [procent].
Rapporter fra Alliance Israélite Universelle [110] fra slutningen af det 19. århundrede og begyndelsen af 20. århundrede gentager Ubicinis iagttagelser (ovenfor) fra midten af det 19. århundrede. Beskrivelser af de jødiske samfund fortæller atter og atter om deres "fattigdom, elendighed og nød." [111] Selvom Istanbul - en by med næsten en million indbyggere i 1900, herunder et jødisk samfund på ca. 50.000 - inkluderede en lille velhavende elite af jøder, der boede i behagelige kvarterer, var deres levevilkår klart usædvanlige. [112]
... de to mest karakteristiske jødiske forstæder til den osmanniske hovedstad, Haskoy og Balat, lignede et netværk af halv-ødelagte rønner, og elendigheden dér var mere hæslig end andre steder. Balat, hvis smalle gyder husede omkring ti tusinde jøder, havde tilmed den tvivlsomme ære at være en af de mest modbydeligt stinkende lokaliteter ved Det Gyldne Horn [en flodmunding, der opdeler Istanbul].
... Det var tilstrækkeligt at vandre gennem et jødisk kvarter for at blive klar over omfanget af dets indbyggeres ekstreme fattigdom. Mørke og krogede gyder, faldefærdige huse, trange og uhygiejniske opholdssteder, således var i slutningen af det nittende århundrede det karakteristiske udseende af de fleste [jødiske] ghettoer i Tyrkiet. I visse anatolske byer, i Izmir [Smyrna] og Aydin for eksempel, levede en vigtig del af den jødiske befolkning i cortijos'er, store lukkede områder, hvor snesevis af familier var gennet sammen. Sommetider udgjorde disse familier, der hver var henvist til et enkelt lille rum, 10-15 medlemmer (...). En af de mange rabbinere i byen Aydin, for eksempel, levede med sin hustru, deres børn og hans gifte søns familie i et slum på tre gange fire meter, i et enkelt rum, der på én gang var soveværelse, køkken og toilet (...). Situationen var meget ens i Izmirs cortijos. Og når den muslimske udlejer hver fredag kom med sin kuffert for at opkræve lejen, kunne talrige lejere ikke gøre andet end at hulke og bønfalde om en udsættelse af betalingen af gælden.
Jødiske ghettoer betød elendighed, men også overbefolkning. I korrespondancen fra skolelederne [ansat af Alliance Israélite Universelle], optræder fattigdom og hastig befolkningstilvækst næsten altid sammen, nært forbundet med hinanden. Det ser ud til, at familier på otte, ti eller endda femten mennesker under samme tag, ikke var usædvanlige, især i mindre byer som f.eks. Silivri [i Thrakien], Aydin eller Tire.
En sådan ussel fattigdom, og samtidig underernæring og overbefolkning, gjorde de jødiske samfund særligt sårbare (som også beskrevet tidligere af Ubicini) over for den tids epidemier: Kolera, kopper, difteri, tyfus, og barselsfeber [en post-partum septicaemia]. [113]
I store byer som Izmir eller Istanbul var sådanne epidemier hyppigere og mere dødbringende end andre steder. Den "mistænkelige sygdom", der brød ud i Izmir i 1893 - ordet kolera blev omhyggeligt undgået - var dømt til at leve videre i lokale jøders hukommelse, ligesom den store pest i 1865, som en af de mest forfærdelige katastrofer, der nogensinde ramte deres samfund. De små lokalsamfund var heller ikke immune mod faren. Den koleraepidemi, der brød ud i Bursa i 1894, var tilsyneladende lige så dødbringende som den i Izmir. I den samme by, i november 1900, døde 4 til 5 børn af kopper hver dag i det jødiske samfund.
Ikke overraskende - for at undslippe disse forhold begyndte tyrkiske jøder ved begyndelsen af det 20. århundrede at udvandre til nord- (og syd-) amerikanske, europæiske og afrikanske byer. [114] Ifølge Amerikansk Jødisk Årbog [American Jewish Yearbook], [115] udvandrede således næsten 8000 jøder fra Tyrkiet til USA mellem 1899 og 1912.
Rapporter fra Alliance Israélite Universelle viser endvidere, at jøder, der levede i det østlige Anatoliens landområder, led alvorligt i hele denne periode (primært) på grund af muslimske kurdiske plyndringer. [116]
I Diyarbarkir, Urfa, Siverek, Mardin og flere andre byer i denne region, angreb kurdere vedvarende de jødiske samfund og tvang dem til at betale skatter og bidrag ud over dem, der allerede var blevet inddrevet af de tyrkiske myndigheder. Den mindste tendens til modstand blev straks undertrykt med blod. Jøder blev slået ned med foragt og måtte acceptere alle slags ydmygelser. Når det for eksempel trak ud med nedbør om foråret eller sent på efteråret, tog kurdere hen til de jødiske gravpladser, gravede nyligt begravede lig op, huggede hovederne af dem og kastede dem i floden for at formilde Himlens vrede og bringe regn. På trods af jøders klager til de tyrkiske myndigheder, blev gerningsmændene til sådanne ugerninger, som det var at vente, aldrig fundet.
Hen mod slutningen af det nittende århundrede, var usikkerheden i det kurd[iske] land så stor, at jødiske kræmmere ikke længere vovede sig uden for byerne. Samfundene i Diyarbarkir-vilayeten [provinsen] sank ned i elendighed og blev mindre år efter år. Mens byen Siverek, beliggende på Urfa-vejen, talte omkring halvtreds jødiske familier i 1874, så fandt Joseph Niego, der havde fået overdraget en mission i Lilleasien af Jewish Colonization Association, kun 26 husstande med i alt omkring 100 personer tre årtier senere. Tilsvarende var de 500 jøder, der ifølge Vital Cuinet udgjorde samfundet i Mardin mod slutningen af det nittende århundrede, alle væk i 1906. På det tidspunkt var der i byen kun én jøde, som havde til opgave at bevogte synagogen.
Noter
[59] Samuel b. Ishaq Uceda, Lehem dim’ah (The Bread of Tears) (Hebrew). Venice, 1606. [Engelsk oversættelse i Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam, p. 354.
[60] Bat Ye’or, Islam and Dhimmitude, p. 318.
[61] Gedaliah of Siemiatyce, Sha’alu Shelom Yerushalayim (Bed for Jerusalems fred), (Hebraisk), Berlin, 1716. [Engelsk oversættelse i Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity Under Islam, pp. 377-80.]
[62] Moshe Maoz, “Changes in the Position of the Jewish Communities of Palestine and Syria in the Mid-Nineteenth Century”, i Moshe Maoz (redaktør), Studies on Palestine During the Ottoman Period, Jerusalem, Israel, 1975, p. 142.
[63] Ibid., p. 144.
[64] Ibid., pp. 144-145.
[65] Ibid., pp. 145-146.
[66] Ibid., pp. 147-148.
[67] Ifølge munken Neophytos' samtidige beretning, omfattede de jødiske ofre "... fem [jødiske] piger, der stadig var mindreårige, [og] døde under de egyptiske soldaters bestialske tøjlesløshed". Fra S. N. Spyridon. “Annals of Palestine, 1821-1841”, Journal of the Palestine Oriental Society, 1938, Vol. 18, p. 114.
[68] A. [sic] E. R. Malachi. Studies in the History of the Old Yishuv. Tel Aviv, Israel, 1971, pp. 67 ff.
[68a] Edouard Engelhardt gjorde følgende iagttagelser i sin detaljerede analyse af Tanzimat-perioden, hvor han bemærkede, at et kvart århundrede efter Krimkrigen (1853-1856) og den anden omgang Tanzimat-reformer, var de samme problemer stadig aktuelle:
Det muslimske samfund har endnu ikke brudt med de fordomme, der gør de erobrede folk undergivne (...) rayaen [dhimmien] er stadig underlegen i forhold til Osmanlien; i virkeligheden er han ikke rehabiliteret; de tidlige tiders fanatisme er ikke formildet (...) [selv liberale muslimer afviste] ... borgerlig og politisk lighed, det vil sige assimileringen af de erobrede med erobrerne. [Edouard Engelhardt, La Turquie et La Tanzimat, 2 Vols., 1882, Paris, Vol. p.111, Vol. 2 p. 171; Engelsk oversættelse i Bat Ye’or, Islam and Dhimmitude - Where Civilizations Collide, Fairleigh Dickinson University Press, 2001, pp. 431-342.]
En systematisk gennemgang af vilkårene for de kristne rayaer blev udført i 1860'erne af britiske konsuler, udstationeret over hele Det Osmanniske Rige, og gav en omfattende dokumentation, som i dag er primære kilder. [Reports from Her Majesty's Consuls Relating to the Condition of the Christians in Turkey [Rapporter fra Hendes Majestæts konsuler angående tilstanden for de kristne i Tyrkiet], 1867-volume, pp. 5, 29. Se også andre relaterede rapporter fra forskellige konsuler og vicekonsuler i 1860-volume, p. 58; 1867-volume, pp. 4, 5, 6, 14, 15; og 1867-volume, del 2, p. 3 [Alle citeret i Vahakn Dadrian, Kapitel 2, 'The Clash Between Democratic Norms and Theocratic Dogmas', Warrant for Genocide, New Brunswick, New Jersey, Transaction Publishers, pp. 26—27, n. 4]; Se også de omfattende uddrag fra disse rapporter i Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity, pp. 409—433.] England var dengang Tyrkiets mest magtfulde allierede og det var i dets strategiske interesse at finde, at undertrykkelsen af de kristne var blevet elimineret for at undgå direkte, aggressiv russisk eller østrigsk intervention. Den 22. juli, 1860 sendte konsul James Zohrab en længere rapport fra Sarajevo til sin ambassadør i Konstantinopel, Sir Henry Bulwer, der analyserede administrationen af provinserne Bosnien-Hercegovina, igen, efter Tanzimat-reformerne af 1856. Under henvisning til reformbestræbelserne, erklærer Zohrab:
Hatt-i humayun, kan jeg roligt sige, forbliver i praksis en lov, der ikke ænses (...) selvom den ikke tillader, at de kristne bliver behandlet, som de tidligere er blevet det, er den for så vidt uudholdelig og uretfærdig, som den giver muhamedanerne mulighed for at udsuge dem med svære tvangsydelser. Falske fængslinger (fængsel under falsk anklage) er en daglig begivenhed. En kristen har kun en lille chance for en retfærdiggøre sig, hvis hans modstander er en muhamedaner (...) kristnes vidnesbyrd bliver, som regel, stadig afvist (...) kristne er nu tilladt at eje fast ejendom, men de forhindringer de mødes med, når de forsøger at erhverve sig den, er så mange og besværlige, at meget få indtil nu har vovet at trodse dem. (...) Når dette er den generelle kurs, som regeringen følger mod kristne i hovedstaden (Sarajevo) i den provins, hvor de konsulære repræsentanter for de forskellige [udenlandske] magter residerer og kan udøve en vis grad af kontrol, kan man let gætte sig til, hvordan de kristne lider i de fjerntliggende distrikter, som er styret af mudirer (guvernører), der generelt er fanatiske og ubekendt med (de nye reformer af) loven. [Uddrag fra Bulwers rapport er gengivet i Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity, pp. 423—426]
Endelig konkluderer den moderne osmannist Roderick Davison også (i “Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Nineteenth Century” American Historical Review, 1954, Vol. 59, pp. 848, 855, 859, 864), at reformerne mislykkedes, og tilbyder en forklaring baseret på de islamiske trosopfattelser, der er indbygget i dhimmitude-systemet:
Ingen reel ligestilling blev nogensinde opnået (...) blandt tyrkerne blev der ved med at være en intens muslimsk følelse, som af og til kunne bryde ud i en åben fanatisme (...). Vigtigere end muligheden for fanatiske udbrud, var dog den indre holdning af overlegenhed, som den muslimske tyrker besad. Islam var for ham den sande religion. Kristendommen var kun en delvis åbenbaring af sandheden, som Muhammed til sidst havde åbenbaret fuldt ud; derfor var kristne ikke lige med muslimer i besiddelsen af sandheden. Islam var ikke kun en form for tilbedelse, det var også en måde at leve på. Den bestemte menneskets forhold til mennesket, såvel som til Gud, og var grundlaget for samfundet, for loven og for regeringen. Kristne blev derfor uundgåeligt betragtet som andenklasses borgere i lyset af den religiøse åbenbaring, såvel som af den enkle kendsgerning, at de var blevet erobret af osmannerne. Hele dette muslimske udsyn blev ofte sammenfattet i den fælles betegnelse, gavur (eller kafir), hvilket betyder 'ikke-troende' eller 'vantro', med følelsesmæssige og ganske nedsættende overtoner. At omgås tæt eller på lige fod med en gavur var i bedste fald tvivlsomt. 'Familiær forbindelse med hedninger og vantro er forbudt for islams folk’, sagde Asim, en historiker fra det tidlige 19. århundrede, 'og venligt og intimt samkvem mellem to parter, der forholder sig til hinanden som mørke og lys, er langt fra ønskeligt'. (...) Alene tanken om lighed, især anti-bagvaskelsesklausulen fra 1856, krænkede tyrkernes iboende fornemmelse for tingenes rette orden. 'Nu kan vi ikke kalde en gavur en gavur', blev det sagt, til tider bittert, til tider som led i en saglig forklaring om, at under den nye ordning kunne den skinbarlige sandhed ikke længere siges åbent. Kunne reformer være acceptable, der forbød at kalde en spade for en spade? (...) Det tyrkiske sind, betinget af århundreders muslimsk og osmannisk overherredømme, var endnu ikke parat til at acceptere nogen form for absolut lighed (...). Osmannisk lighed blev ikke opnået i Tanzimat-perioden [dvs 1839-1876], og heller ikke efter den ungtyrkiske revolution i 1908 ...
[69] Maoz, “Changes in the Position of the Jewish Communities of Palestine and Syria in the Mid-Nineteenth Century”, p. 156.
[70] A. A. Bonar og R. M. McCheyne, A Narrative of a Mission of Inquiry to the Jews from the Church of Scotland in 1839, Edinburgh, 1842, pp. 180-81, 273.
[71] J. J. Binjamin II. Eight Years in Asia and Africa. From 1846 to 1855. Hanover, 1863, pp. 54-57.
[72] The British Consulate in Jerusalem (in relation to the Jews of Palestine, 1838-1914), Part I, 1838-1861. Redigeret af Albert M. Hyamson, London, 1939, pp. 260-261.
[73] Tudor Parfitt, The Jews of Palestine, Suffolk, UK, 1987, pp. 168, 172-73.
[74] “Jews in Flight From Palestine” The New York Times, January 19, 1915; “Turks and Germans Expelling Zionists”, The New York Times, January 2, 1915; “Zionists in Peril of Turkish Attack”, The New York Times, February 2, 1915; “Threatens Massacre of Jews in Palestine” The New York Times, May 4, 1917; “Cruel to Palestine Jews”, The New York Times, May 8, 1917; “Turks Killing Jews Who Resist Pillage”, The New York Times, May 19, 1917; “Twice Avert Eviction of Jerusalem Jews”, The New York Times, May 30, 1917; “Cruelties to Jews Deported in Jaffa”, The New York Times, June 3, 1917
[75] “Jews in Flight From Palestine”; “Turks and Germans Expelling Zionists”; “Zionists in Peril of Turkish Attack”.
[75a] Ahmed Djemal Pasha (6. maj 1872 - 21. juli 1922). Mellem 1908-1918 var Djemal en af de vigtigste administratorer af den osmanniske regering. Da Europa blev delt i to lejre før 1. Verdenskrig, støttede han en alliance med Frankrig. Djemal rejste til Frankrig for at forhandle en alliance med franskmændene, men det mislykkedes, og han stillede sig på samme side som Enver og Talat Pasha til fordel for tyskerne. Djemal overtog, sammen med Enver og Talat, kontrollen med den osmanniske regering i 1913. De tre Pashaer regerede effektivt Det Osmanniske Rige under hele 1. Verdenskrig. Djemal var en af hovedmændene bag regeringens katastrofale indenrigs- og udenrigspolitik, herunder den folkemorderiske politik mod armenierne (Vahakn Dadrian. The History of the Armenian Genocide, Providence, Rhode Island, 1995, p. 208). Efter at Det Osmanniske Rige erklærede krig mod de allierede i 1. verdenskrig, nominerede Enver Pasha Djemal Pasha til at lede den osmanniske hær mod de engelske styrker i Egypten og Djemal accepterede positionen. Ligesom Enver viste han sig som en dårlig militærleder.
[76] Om de armenske deportationer se Dadrian, The History of the Armenian Genocide, pp. 199-200, 220-222, 235-243, 255-264, 383-384.; Om deportationerne af jøder fra Jaffa/Tel-Aviv i april 1917 se “Cruelties to Jews Deported in Jaffa” .
[77] Yair Auron, The Banality of Indifference, New Brunswick, New Jersey, 2000, p. 75.
[78] “Twice Avert Eviction of Jerusalem Jews”.
[79] Auron, The Banality of Indifference, p. 83.
[80] “Cruelties to Jews Deported in Jaffa”.
[80a] Auron, The Banality of Indifference, p. 82.
[81] Moritz Levy. The Sephardim in Bosnia: a Contribution to the History of the Jews in the Balkans, [tysk], Sarajevo, 1911, pp. 52-61. (Engelsk oversættelse af Colin Meade)
[82] Ivo Andric. The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule, 1924, Engelsk oversættelse af Zelimir B. Juricic og John F. Loud, Durham, North Carolina, 1990, pp. 23-38, 78-87.
[83] Se note 61, ovenfor.
[84] Levy. The Sephardim in Bosnia, pp. 52 ff.
[85] Ibid
[86] Ibid
[87] Ibid
[88] Ibid
[89] Andric, The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule, pp. 37, 86 note 72, 29
[90] Levy. The Sephardim in Bosnia, pp. 28, 35 (Engelsk oversættelse i Andric, The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule, p. 86, note 71).
[91] Britisk ambassadør i Konstantinopel, James Porter. Korrespondance til William Pitt den Ældre, London, dateret 3. februar 1758 (SP 97-40) og 3. juni 1758 (SP 97-40), som gengivet i Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity Under Islam, pp. 384-386.
[92] S. Zeitlin. “Review: The Sabbatians and the Plague of Mysticism”, The Jewish Quarterly Review, 1958, Vol. 49, pp. 145-155.
[93] Paul Rycaut. The History of the Turkish Empire from the Year 1623 to the Year 1677, London, 1680, [elektronisk udgave], pp. 200-219; William G. Schauffler. “Shabbaetai Zevi and His Followers”, Journal of the American Oriental Society, 1851, Vol. 2, pp. 1-26; Gershom G. Scholem. Sabbatai Zevi: The Mystical Messiah. Princeton, New Jersey, 1973, pp. 140-267, 327-460, 603-686; Geoffrey L. Lewis, Cecil Roth. “New Light on the Apostasy of Sabbatai Zevi”, The Jewish Quarterly Review, 1963, Vol. 53, pp. 219-225; Jane Hathaway. “The Grand Vizier and the False Messiah: The Sabbatai Sevi Controversy and the Ottoman Reform in Egypt”, Journal of the American Oriental Society, 1997, Vol. 117, pp. 665-671.
[94] Lewis and Roth, “New Light on the Apostasy of Sabbatai Zevi”, pp. 220-221.
[95] Rycaut. The History of the Turkish Empire from the Year 1623 to the Year 1677, p. 214.
[96] Lewis and Roth, “New Light on the Apostasy of Sabbatai Zevi”, p. 223; Hathaway. “The Grand Vizier and the False Messiah”, p. 665.
[97] S. Zeitlin. “Review: The Sabbatians and the Plague of Mysticism”, p. 154.
[98] Moshe Perlmann. “Dönme”, Encyclopaedia of Islam. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Brill, 2006/2007.
[99] Ibid.
[100] Hacker, “Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes Toward the Ottomans during the Fifteenth Century”, p. 123. Under beskrivelsen af den økonomiske situation for sürgün-jøderne, som genbefolkede Konstantinopel efter dens jihad-erobring (i de relativt fredfyldte dage) under Mehmed II i den sidste halvdel af det 15. århundrede, skriver Hacker:
Vi må konstatere, at flertallet af jøderne i Konstantinopel ikke var velhavende, og at afstanden mellem de få, der var, og de mange, som ikke var, var store.
[101] M. A. Ubicini. Letters on Turkey. Part II. The Raiahs. Oversat fra fransk [til engelsk] af Lady Easthope. London, 1856, pp. 365-366.
[102] Carsten Niebuhr. Travels Through Arabia and Other Countries in the East. Engelsk oversættelse af Robert Hebron, Edinburgh, 1792, p. 245.
[102a] Tschefied: "foragtelig jøde, ussel, nærig, ondskabsfuld". Men fælles i daglig tale, "beskidt jøde".
[103] Charles McFarlane. Constantinople in 1828. London, 1829, pp. 115-116. Citeret i Bernard Lewis. The Jews of Islam, Princeton, New Jersey, 1984, p. 164.
[104] Ibid.
[105] Julia Pardoe. The City of the Sultan and Domestic Manners of the Turks in 1836. London, 1837, pp. 361-363. Citeret i Bernard Lewis. The Jews of Islam, Princeton, New Jersey, 1984, p. 167-168.
[106] Se note 102 ovenfor.
[107] Ubicini. Letters on Turkey. Part II. The Raiahs, p. 371; tchîffut: "Jødekvalitet". Som Tschefied ovenfor i note 102a, dvs i daglig tale, "beskidt jøde"
[108] Ibid. pp. 346-347, 365-366.
[109] Ibid., p. 365, note 1, Ubicini navngiver en prominent jødisk læge i Tyrkiet, en "Doktor Castro, overlæge på militærhospitalet".
[110] Paul Dumont. “Jewish Communities in Turkey During the Last Decades of the Nineteenth Century in Light of the Archives of the Alliance Israélite Universelle”, i Christians and Jews in the Ottoman Empire: the functioning of a plural society. Redigeret af Benjamin Braude og Bernard Lewis, New York, 1982, Vol. I, pp. 209-242.
[111] Ibid., p. 210.
[112] Ibid., pp. 211, 210
[113] Ibid., pp. 213-214
[114] Ibid., p. 214.
[115] Rev. de Sola Pool. "The Levantine Jews in the United States", American Jewish Yearbook, 1913/1914, Vol. 15, p. 208.
[116] Dumont. “Jewish Communities in Turkey During the Last Decades of the Nineteenth Century in Light of the Archives of the Alliance Israélite Universelle”, pp. 224-225.

Andrew G. Bostom,
MD, MS, er assisterende professor i medicin på Brown University Medical
School.
Han er forfatter til:
The Legacy
of Jihad, Prometheus Books (2005),
The Legacy
of Islamic Antisemitism, Prometheus Books (2008),
Sharia
Versus Freedom. The Legacy of Islamic Totalitarianism, Prometheus Books
(2012),
The
Mufti's Islamic Jew Hatred. What the Nazis Learned From the 'Muslim Pope',
Bravura Books (2013) og
Iran's
Final Solution for Israel. The Legacy of Jihad and Shi'ite Islamic Jew-Hatred
in Iran, Bravura Books (2014).
Oversættelse: Bombadillo