Sammendrag

Uvidenheden om jøders situation under tyrkisk styre - i fortiden, herunder i det osmanniske Palæstina, og i nutiden - er dyb. I stedet for seriøs, kritisk undersøgelse finder man, at hvidvaskede forsvarstaler, opdigtede for at fremme tvivlsomme geopolitiske strategier - selv den moralsk fallerede benægtelse af det armenske folkemord - promoveres skamløst af offentlige intellektuelle og store amerikanske jødiske organisationer, der hermed gør sig medskyldige i udnyttelsen af deres tyrkisk-jødiske trosfæller, som "dhimmi-lobbyister" for Tyrkiets regering. Disse strategier har "haft held til", stik imod hensigten, at isolere jøderne yderligere, mens der ikke er antydning af tegn på, at de har ændret den ondartede antisemitiske tyrkiske religiøse (dvs. islamiske) og verdslige kultur. Sidstnævnte er måske bedst eksemplificeret ved den vildt populære og dyreste film, der nogensinde er lavet i Tyrkiet, "Ulvenes dal" [Valley of the Wolves] (premiere i februar, 2006), som handler om en amerikansk jødisk læge, der parterer irakere, brutalt myrdet af amerikanske soldater, med det formål at indhøste deres organer for de jødiske markeder. Premierminister Erdogan ikke alene undlod at fordømme filmen, han retfærdiggjorde også dens produktion og popularitet.

Den knusende folkelige valgsejr for regeringspartiet AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi - Retfærdigheds- og Udviklingspartiet) den 22. juli 2007 over dets nærmeste "verdslige" rivaliserende partier, er endnu et bevis på Tyrkiets stadige gen-islamisering. Faktisk går denne tendens tilbage til det første valg, hvor de tyrkiske vælgere blev tilbudt nogen anden mulighed end étparti-styre under Atatürks CHP (Cumuriyet Halk Partisi - Det Republikanske Folkeparti) – tilbage til 1950, hvor Menderes' Demokratiske Parti (DP) fulgte en succesrig valgstrategi gående ud på at lefle for en islamisk "genvækkelse". Efter valget, gav DP støtte til religiøse skoler og et initiativ til opførelse af moskeer; det tillod også sufi-ordenernes genkomst, og mange af disses tilhængere støttede så aktivt DP-kandidater ved valgene. Allerede i 1952 advarede Bernard Lewis, forudseende, om den åbenlyse genopdukken af islam i Tyrkiet, der var sket med opstigningen af Menderes' DP i 1950, bare tolv år efter Atatürks død.

Atatürks regime og hans efterfølgeres CHP-ledede republikanske regeringer manifesterede deres egne diskriminerende holdninger til ikke-muslimer generelt, herunder specifikke udbrud af antisemitisk forfølgelse - især de thrakiske pogromer i juli 1934. Men siden 1950 har både den tyrkiske presse og den islamiske litteratur til stadighed øget deres produktion af teologisk islamisk antisemitisme - baseret på centrale anti-jødiske motiver i Koranen, hadith og sira. Denne teologi-baserede anti-jødiske fjendtlighed blev stadig mere skinger, og blev i 1970'erne frem til 1990'erne samlet udtrykt i anti-zionistiske og anti-israelske skældsord af den spirende fundamentalistiske islamiske bevægelse under Necmettin Erbakan. Sidstnævnte var tidligere tyrkisk premierminister og mentor for den aktuelle AKP-premierminister, Tayyip Recep Erdogan, hvis egne islamisk fundamentalistiske (se her og her) og ondartet antisemitiske tilbøjeligheder er veldokumenterede. I 1974 for eksempel, mens Erdogan var leder af Istanbuls ungdomsgruppe af det islamistiske Nationale Frelsesparti (grundlagt af Erbakan), skrev og instruerede han, samt spillede hovedrollen i, et teaterstykke med titlen Maskomya, som blev opført over hele Tyrkiet i 1970'erne. Mas-Kom-Ya var et sammensat akronym for "Frimurere-Kommunister-Jøder", og stykket fokuserede på den onde, konspiratoriske natur af disse tre størrelser, hvis fællesnævner var jødedommen.

Den vedholdende genopblussen af fundamentalistisk islam i Tyrkiet siden 1950 - samlet udtrykt ved det overvældende genvalg af AKP - lover ikke godt for hverken resterne af Tyrkiets dhimmificerede jødiske samfund eller de langsigtede forbindelser mellem Tyrkiet og den jødiske stat Israel. Men situationen for Tyrkiets jøder og de andre rudimentære ikke-muslimske tyrkiske minoriteter afslører en mere dybtgående udfordring, som det moderne Tyrkiet ikke har kunnet overvinde siden dets oprindelse under Atatürk i 1923: At finde en virkelig progressiv vej mellem Skylla af autokratisk sekulær kemalistisk nationalisme (hvis ofte racistiske teorier stadig bliver lært), og Charybdis af totalitær, politiseret islam.

Den fulde artikel - del 1

Den knusende folkelige valgsejr for regeringspartiet AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi - Retfærdigheds- og Udviklingspartiet) den 22. juli 2007 over dets nærmeste "verdslige" rivaliserende partier - CHP (Cumuriyet Halk Partisi - Det Republikanske Folkeparti) og MHP (Milliyetçi Hareket Partisi - Partiet for National Handling), der fik hhv. 20% og 15% af stemmerne mod 47% til AKP - er endnu et bevis på Tyrkiets stadige gen-islamisering. Faktisk går denne tendens tilbage til det første valg, hvor de tyrkiske vælgere blev tilbudt nogen anden mulighed end etparti-styre under Atatürks CHP - tilbage til 1950, hvor Menderes' Demokratiske Parti (DP) fulgte en succesrig valgstrategi gående ud på at lefle for en islamisk "genvækkelse". Efter valget, gav DP støtte til religiøse skoler og et initiativ til opførelse af moskeer; det tillod også sufi-ordenernes genkomst, og mange af disses tilhængere støttede så aktivt DP-kandidater ved valgene. Allerede i 1952 advarede Bernard Lewis, [1] forudseende, om den åbenlyse genopdukken af islam i Tyrkiet, der var sket med opstigningen af Menderes' DP i 1950, bare tolv år efter Atatürks død:

... de dybeste islamiske rødder til tyrkisk liv og kultur er stadig i live, og den ultimative identitet som tyrker og muslim i Tyrkiet er stadig uantastet. Islams genopblussen efter en lang pause er svar på et dybt nationalt behov. De lejlighedsvise udbrud af tarikas [sufi "dervish" ordener] viser - langt mere end den begrænsede restaurering af officiel islam - hvor magtfulde de kræfter er, som rører sig under overfladen. Den kurs, som vækkelsen vil følge, er stadig ikke klar. Hvis simpel reaktion får sin vilje, vil meget af det sidste århundredes arbejde blive kasseret, og Tyrkiet vil glide tilbage i det mørke, hvorfra det så smerteligt opstod.

Atatürks regime og hans efterfølgeres CHP-ledede republikanske regeringer manifesterede deres egne diskriminerende holdninger til ikke-muslimer generelt, herunder specifikke udbrud af antisemitisk forfølgelse - især de thrakiske pogromer i juli 1934. Men siden 1950 har både den tyrkiske presse og den islamiske litteratur til stadighed øget deres produktion af teologisk islamisk antisemitisme - baseret på centrale anti-jødiske motiver i Koranen, hadith og sira. Denne teologi-baserede anti-jødiske fjendtlighed blev stadig mere skinger, og blev i 1970'erne frem til 1990'erne samlet udtrykt i anti-zionistiske og anti-israelske skældsord af den spirende fundamentalistiske islamiske bevægelse under Necmettin Erbakan. Sidstnævnte var tidligere tyrkisk premierminister og mentor for den aktuelle AKP-premierminister, Tayyip Recep Erdogan, hvis egne islamisk fundamentalistiske (se her og her) og ondartet antisemitiske tilbøjeligheder er veldokumenterede. Selv efter de morderiske jihad-bombninger den 15. november 2003 af to Istanbul-synagoger (Neve Shalom og Beth Israel), har Erdogan og AKP-regeringen aldrig fordømt den igangværende (se her, her og her) fundamentalistiske islamiske antisemitiske diskurs, som han og hans parti opstod fra, men hævdede at have opgivet.

Dette tredelte essay undersøger i dybden den tragiske levende arv af tyrkisk antisemitisme - fra det arketypiske islamiske jødehad og Det Osmanniske Riges generelle anti-dhimmi-holdninger, til deres overføring og metamorfose til race-baseret antisemitisme i de bizarre og bigotte turkocentriske raceteorier, der blev fremmet under Atatürk og hans efterfølgere.

Fra Andalusien til Det Osmanniske Rige

De muslimske berbere, almohadernes brutale jihad-erobringer - efterfulgt af deres diskriminerende praksis som herskere - resulterede i en massiv udvandring af jøder og jødiske tvangskonvertitter til islam fra både det almohade-kontrollerede Spanien og det nordafrikanske Maghreb til de kristne riger på den Iberiske halvø. [2] Som Garcia-Arenal bemærker, indførte i særdeleshed Jaime 1 af Aragon i første halvdel af det 13. århundrede …: [3]

... en generel politik med at give ly for jøder i sine territorier; han gav "guidage", frit lejde, og statsborgerbrev til alle jøder, som, over land eller hav, var i stand til at komme og etablere sig i staterne Mallorca, Catalonien og Valencia. Blandt disse dokumenter er bevaret frit lejde-passene, givet til to jødiske familier fra Sijilmasa, dateret 1247, Valencia. I nogen tid forud for dette, havde jødiske konvertitter til islam fået lov at vende tilbage til deres tidligere religion, hvis de ønskede det.

Men mellem 1367 og 1417 oplevede de spanske jøder, herunder efterkommere af de jøder, der var undsluppet de muslimske almohaders hærgen, en æra af "rasende forfølgelser", [4] herunder anti-jødiske pogromer, som fik størstedelen af de spanske jøder til afsværge deres tro under tvang og konvertere til kristendommen (blive "marranos" eller marranere). [5] Efterfølgende blev de marranere, hvis konversion blev anset for at være "uoprigtig", udsat for fanatismen af den spanske inkvisition, officielt dekreteret af de spanske herskere Ferdinand og Isabella den 27. september 1480. [6] Efter udstedelsen af et "udvisningsdekret" i 1492 - en halv snes år efter grundlæggelsen af inkvisitionen - og indtil 1499 forlod, som Henry Kamen har fastslået, kun et mindretal af jøder Spanien. De fleste besluttede at konvertere. [7] Faktisk, som Kamen bemærker: [8]

"Udvisningsdekretet" af 1492 var et dekret med henblik på, ikke udvisning, men konvertering.

Desuden blev i alt måske 40.000-50.000 jøder fordrevet mellem 1492 og 1499, og ikke mere end halvdelen af dem søgte tilflugt under osmannisk muslimsk overhøjhed (hvilket undergraver den ahistoriske forestilling om en massiv jødisk emigration til Det Osmanniske Rige). Kamen beskriver disse begivenheder således: [9]

... udvandring til Det Osmanniske Rige fandt bestemt sted, men langsomt og i etaper. Mange eksilerede flygtede fra Spaniens Middelhavskyst, men næsten alle tog kun til nabolandene; vanskeligheden ved at arrangere søtransport er en tilstrækkelig forklaring på bevægelsernes begrænsede radius, selv om man også må huske på det vigtige faktum, at jødedommen var tolereret i alle de berørte områder, og at der ikke var nogen særlig grund til at tage så langt væk som til Levanten.

Takket være den offentlige tolerance af jødedommen i naboområderne (Navarre, Portugal, Provence), fandt der kun en lille vandring fra halvøen sted, undtagen blandt de samfund, der befandt sig ud mod Middelhavet og som derfor var tvunget til at tage med skib. Muligvis over 10.000 jøder forlod Middelhavskysten i 1492 og 1493, men mange af disse var castilianere og ikke udelukkende aragonere; tallet på 10.000 er under alle omstændigheder vores loft over det sandsynlige totale antal jøder under den aragonske krone. Hvis vi accepterer det totale antal jøder i Castilla til at være omkring 70.000 mennesker i 1492, kan vi tillade, at over halvdelen af disse udvandrede; men det var en udvandring, der i vid udstrækning blev modvirket af det store antal tilbagevendte, således at den mulige endelige udvandring fra Castilla måske ikke har været på meget over 30.000 mennesker. Selv om vi giver mulighed for en eventuel overlapning mellem dette tal og dét givet ovenfor for Aragon, ser den samlede spanske emigration ud til at ligge tættere på 40.000 eller 50.000 ...

For at fuldføre denne triste cyklus af forfølgelse, så blev det vakuum, der blev opfyldt af jøder, som var udvist fra Spanien i slutningen af det 15. århundrede og genbosat af osmannerne for eksempel i regionerne Saloniki og Konstantinopel (Istanbul), i sig selv skabt, da deres co-religiøse modstykker - jøderne, der levede under byzantinsk styre - blev udsat for massakre, plyndring, slaveri og deportation af disse samme osmanniske erobrere under deres jihad-kampagner i begyndelsen til midten af det 15. århundrede. [10]

Osmannisk "tolerance": Jøder under osmannisk styre - fra jihad til sürgün til dhimmitude

Wittek hævder, med henvisning til den ældste kendte osmanniske kilde, den versificerede krønike af Ahmedi, at også det 14. århundredes osmannerne anså sig selv for at være "et fællesskab af ghazier, af frontkæmpere for den muhamedanske religion; et fællesskab af muslimske grænsekrigere, viet til kampen mod de vantro i deres nærhed." [11]

Sir Paul Rycaut (1629-1700) fungerede som Dragoman (tyrkisk tolk) og assistent for den britiske ambassadør (startende i 1665), før han blev udnævnt britisk konsul i Smyrna i elleve år (1667-1678). [12] Rycaut skrev også store historiske værker om Det Osmanniske Rige, hvoraf ét af dem beskrev betydningen af "Muftiens Embede" [12a]:

Muftien (eller Shaykh al Islam) [12b] er den vigtigste leder af den Muhammedanske Religion eller Orakel angående alle tvetydige spørgsmål i Loven, og er en person af høj anseelse blandt tyrkerne; hans valg foretages udelukkende af Grand Signor [Sultanen], som altid vælger en mand til dette embede, der er berømt for sin lærdom i Loven og fremtrædende for sine dyder og sin strenghed i livsførelsen; hans autoritet er så stor iblandt dem, at når han afsiger dom eller fastlægger et hvilket som helst punkt, så vil selv Grand Signoren på ingen vis [måde] modsige eller modsætte sig det (...). For så vidt angår staten, forlanger Sultanen en udtalelse fra ham, hvad enten det drejer sig om fordømmelse af en hvilken som helst stormand til døden, eller krig eller fred, eller andre af rigets vigtige anliggender; enten for at fremtræde mere retfærdig og religiøs, eller for at gøre folket mere villigt til lydighed. Og denne praksis bruges i sager af største vigtighed; næppe en Visier [vesir] gøres fredløs, eller en Pashaw [pasha] afsættes under foregivelse af kriminalitet, eller et hvilket som helst spørgsmål, der indebærer store omskiftelser eller ændringer, uden at Grand Signoren væbner sig med Muftiens Dom ...

Molla Khosrew (d. 1480) var en berømt forfatter og hanafi-jurist, der af sultan Mehmed 2 i 1469 blev udnævnt til osmannisk Shaykh-al-Islam. [12c] En af Molla Khosrews autoritative, bredt citerede juridiske værker, gentog disse klassiske opfattelser af jihad: [12d]

... Jihad er en fard al-kifaya [kollektiv pligt, o.a.], det vil sige, at man skal begynde kampen mod fjenden, selv når han [fjenden] måske ikke har taget initiativ til at kæmpe, fordi Profeten (...) tidligt (...) tillod de troende at forsvare sig; men senere befalede han dem at tage initiativet på bestemte tidspunkter af året, det vil sige, i slutningen af haram-månederne, idet han sagde: "Når de fredhellige måneder er omme, skal I dræbe dem, der sætter andre ved Allahs side, hvor som helst I finder dem!" (Koranen 9:5 ). Til sidst befalede han dem at kæmpe uden begrænsninger, til alle tider og på alle steder, idet han sagde: "Bekæmp dem, som ikke tror på Allah og den sidste dag ..." (Koranen 9:29); og der er også andre [lignende] vers om emnet. Dette viser, at det er en fard al-kifaya.

Den moderne tyrkiske forsker i osmannisk historie, Halil Inalcik, har understreget, hvordan dette begreb om jihad - som formuleret af Molla Khosrew samt af både hans forgængere og efterfølgere - var en primær motivation for de osmanniske tyrkeres erobringer: [13]

Idealet om gaza, hellig krig, var en vigtig faktor i grundlæggelsen og udviklingen af den osmanniske stat. Samfundet i grænseområdets fyrstedømmer var i overensstemmelse med et særligt kulturelt mønster, gennemsyret af idealet om kontinuerlig hellig krig og den fortsatte ekspansion af Dar ul Islam - islams verden [Islams Hus] - indtil den dækkede hele verden.

Tilskyndet af fromme muslimske teologer stod disse ghazier i spidsen for både de seldjukkiske og osmanniske jihad-erobringer. A. E. Vacalopoulos fremhæver den rolle, som dervisher spillede under de osmanniske kampagner: [14]

... fanatiske dervisher og andre fromme muslimske ledere (...) arbejdede hele tiden hårdt for udbredelsen af islam. Det havde de gjort helt fra begyndelsen af den osmanniske stat og havde spillet en vigtig rolle for konsolideringen og udbredelsen af islam. Disse dervisher var særligt aktive i de ubeboede grænseområder mod øst. Her slog de sig ned med deres familier, tiltrak andre nybyggere og blev dermed de faktiske grundlæggere af helt nye landsbyer, hvor beboerne altid udviste de samme egenskaber af dyb religiøs inderlighed. Fra steder som disse dukkede dervisherne eller deres agenter op for at deltage i nye militære aktiviteter for udvidelsen af den islamiske stat.

Vryonis har givet denne skematiske, kliniske vurdering af de seldjukkiske og osmanniske tyrkeres jihad-erobring og kolonisering af Lilleasien: [15]

Erobringen, eller skulle jeg sige, erobringerne af Lilleasien foregik over en periode på fire århundreder. De kristne samfund i Lilleasien blev således udsat for lange perioder med intens krigsførelse, fjendtlige indfald og ødelæggelser, som underminerede den kristne kirkes eksistens. I det første århundrede med tyrkiske erobringer og invasioner fra midten af det 11. til slutningen af det 12. århundrede viser kilderne, at omkring 63 byer og landsbyer blev ødelagt. Indbyggerne i andre byer og landsbyer blev gjort til slaver og ført væk til de muslimske slavemarkeder.

Islamiseringen af Lilleasien blev suppleret af parallelle og efterfølgende osmanniske jihad-kampagner på Balkan. [16] Omkring år 1326 e.Kr. iværksatte Lilleasiens emirer årlige razziaer mod det det sydlige Thrakien, det sydlige Makedonien og de kystnære områder i det sydlige Grækenland. Omkring 1360 e.Kr. lancerede osmannerne, under Suleiman (søn af sultan Orchan) og senere sultan Murad I (1359-1389), bona fide kampagner for jihad-erobring, hvilket førte til erobringen og besættelsen af en række byer i byzantinsk og bulgarsk Thrakien. Efter slaget ved Cernomen (26. september 1371) trængte osmannerne vestpå, og besatte inden for 15 år et stort antal byer i det vestlige Bulgarien og i Makedonien. Osmanniske invasioner i denne periode fandt også sted på Peloponnes [eller “Morea”, den sydlige græske halvø], i det centrale Grækenland, Epiros, Thessalien, Albanien og Montenegro. I 1388 var det meste af det nordøstlige Bulgarien erobret, og efter slaget ved Kosovo (1389) [Slaget på Solsortesletten, o.a.] kom Serbien under osmannisk overhøjhed. Bayezid I (1389-1402) iværksatte ødelæggende kampagner i Bosnien, Ungarn og Valakiet, hvorefter han drejede mod syd og igen angreb det centrale Grækenland og Peloponnes. Efter en pause under deres kamp mod den mongolske invasion, fornyede osmannerne deres Balkan-offensiv i 1421. Vellykkede osmanniske kampagner blev udkæmpet på Peloponnes, i Serbien og Ungarn, der kulminerede med sejren i det andet slag ved Kosovo (1448). Med Mehmed II's overtagelse af magten indledte osmannerne deres endelige erobring af Balkan-halvøen. Konstantinopel blev taget den 29. maj 1453, hvilket gjorde en ende på Det Byzantinske Rige. I 1460 havde osmannerne fuldstændig besejret både Serbien og Peloponnes. Bosnien og Trebizond faldt i 1463, efterfulgt af Albanien i 1468. Med erobringen af Hercegovina i 1483 blev osmannerne herskere over hele Balkan-halvøen. Angelov, idet han fremhævede de senere kampagner af Murad II (1421-1451) og Mehmed II (1451-1481), beskrev virkningen af den osmanniske jihad mod de besejrede Balkan-folk: [17]

... erobringen af Balkan-halvøen, udført af tyrkerne i løbet af omkring to århundreder, forårsagede uoverskuelige ødelæggelser af materielle goder, utallige massakrer samt slavebinding og fordrivelse af en stor del af befolkningen - kort sagt, en generel og langvarig nedgang i produktiviteten, som det også var tilfældet med Lilleasien, efter at det var blevet besat af de samme angribere. Dette fald i produktiviteten er så meget mere slående, når man husker, at i midten af det 14. århundrede, da osmannerne var ved at få fodfæste på halvøen, havde de stater, som fandtes dér - Byzans, Bulgarien og Serbien - allerede nået et ret højt niveau af økonomisk og kulturel udvikling (...). De kampagner, der førtes af Mourad II (1421-1451), og især dem af hans efterfølger, Mahomet II (1451-1481), i Serbien, Bosnien, Albanien og i det byzantinske fyrstedømme, Peloponnes, var af særlig ødelæggende karakter. Under den kampagne, som tyrkerne lancerede i Serbien i 1455-1456, blev Beograd, Novo-Bardo og andre byer for en stor del lagt i ruiner. Tyrkernes invasion af Albanien i sommeren 1459 forårsagede enorme ødelæggelser. Ifølge beretningen om denne invasion, skrevet af Kritobulos, ødelagde erobrerne hele høsten og jævnede de befæstede byer, de havde taget, med jorden. Landet blev ramt af yderligere ødelæggelser i 1466, da albanerne, efter at have gjort heroisk modstand, måtte trække sig tilbage til de mest utilgængelige områder, hvorfra de fortsatte kampen. Mange byer blev ligeledes ødelagt under kampagnen, der blev ledet af Mahomet II i 1463 mod Bosnien - blandt dem Yaytz, hovedstaden i kongeriget Bosnien (...). Men det var Peloponnes, der led mest under de tyrkiske invasioner. Den blev invaderet i 1446 af Murad II's hære, der ødelagde et stort antal steder og tog tusindvis af fanger. Tolv år senere, i løbet af sommeren 1458, blev Balkan-halvøen invaderet af en enorm tyrkisk hær under kommando af Mahomet II og hans premierløjtnant Mahmoud Pasha. Efter en belejring, der varede fire måneder, faldt Korinth i fjendens hænder. Dens mure blev jævnet med jorden, og mange lokaliteter, som sultanen betragtede som ubrugelige, blev ødelagt. Kritobulos' værker indeholder en beretning om de osmanniske kampagner, der tydeligt viser os de enorme ødelæggelser som angriberne forårsagede i disse regioner. To år senere brød en anden tyrkisk hær ind over Peloponnes. Denne gang blev Gardiki og flere andre steder ødelagt. Endelig, i 1464, blev angribernes destruktive raseri for tredje gang rettet mod Peloponnes. Det var, da osmannerne kæmpede mod venezianerne og jævnede byen Argos med jorden.

Den første indlemmelse af jøderne i Det Osmanniske Rige: Fra jihad til sürgün

Joseph Hackers banebrydende forskning [18] har afsløret oprindelsen til en anden myte - myten om en bemærkelsesværdig osmannisk muslimsk velvilje over for jøder. Hacker bemærker, at historikere siden Heinrich Graetz (der, som tidligere omtalt, [19] også fremmede den ahistoriske forestilling en "Guldalder" af muslimsk-jødisk symbiose i et økumenisk muslimsk Spanien) ... [20]

... har beskrevet udviklingen i forholdet og forbindelserne mellem jøderne og osmannerne i idylliske farver. Selv begivenhederne under erobringen af Konstantinopel og jødernes skæbne i byen er ikke blevet afbildet autentisk. Disse tilgange påvirkede opfattelsen hos forskerne af Det Osmanniske Rige, der var afhængige af forskerne af jødisk historie og af "deres kilder". Derfor tenderede de imod at fortsætte med at minimere og opsluge alle spændinger i disse forhold og forbindelser, og alene beskrive dem som idylliske.

Hackers forskning udpeger 1523-bogen af talmudisten Eliyah Kapsali (Seder Eliyah Zuta), skrevet på Kreta i 1523, og dens forskønnelse af den egyptiske krønikeskriver fra det 17. århundrede, rabbiner Yosef Sambari (sandsynligvis fra Alexandria) i hans Divrei Yosef ... [21]

... der blev den moderne historieskrivnings accepterede version af jødernes historie i Det Osmanniske Rige; og sürgün-fænomenet [tvungen folkeforflyttelse], med alle dets dertil hørende [diskriminerende] træk, blev ikke taget i betragtning overhovedet. Hvis sürgün-systemet blev nævnt overhovedet i skrifter af [jødiske] lærde i Imperiet, blev det anset for at være en ubetydelig, ikke afgørende episode i jødernes historie. Forholdet mellem jøder og osmannerne blev derfor anset for at være både idyllisk og ensartet helt fra begyndelsen; der blev ikke skelnet hverken mellem former for jødiske befolkninger eller mellem forskellige perioder gennem hele det femtende og sekstende århundrede.

Kapsali skjuler al kritik og forsøger at dække over og udslette ubekvemme kendsgerninger (...). Dette er tilsyneladende også grunden til, at han helt ignorerer Romaniot-jøderne [de byzantinske jøder] og deres skæbne på tidspunktet for erobringen af Konstantinopel, samt lidelserne af de andre, der blev sendt i eksil derfra efter erobringen.

Jøderne, som andre indbyggere i Det Byzantinske Rige, led stærkt under de osmanniske jihad-erobringer [22] og politikkerne for kolonisering og folkeforflyttelse (dvs sürgün-systemet). [22a] Dette forklarer også adskillige jødiske samfunds forsvinden, herunder det i Saloníki, og deres grundlæggelse på ny af jødiske indvandrere fra Spanien. [22b] Desuden kunne selv disse spanske jødiske immigranter efterfølgende blive udsat for sürgün-deportationer (hvilket skete for spanske jødiske elite-familier, bosat i Thessaloniki [omkring 1508] og derefter forvist til Rhodos i 1523), [23] med henvisning til permanent sürgün-status fremover.

Hacker understreger, hvordan sürgün-dekreterne (betydningerne af roden "sür" og endelsen "gün" omfatter eksil, forfølgelse og fordrivelse [24]) om obligatorisk forflyttelse blev oplevet som en straf, som ofrene søgte at undgå. [25] De, der nægtede at flytte, når det én gang var beordret, kunne blive henrettet, [26] og Hacker beskriver den varige effekt af at blive betegnet "sürgün" - en form for underordnethed, der begrænsede bevægelse og social udveksling, og resulterede i økonomiske sanktioner, herunder dobbeltbeskatning: [27]

... Det er helt klart, at afrejse og bosættelse i den ødelagte by [dvs. Konstantinopel] blev betragtet som et hårdt dekret. En undersøgelse af status og forpligtelser for en person, der var eksileret ved dekret af myndighederne, viser, at det, fra det øjeblik personen var blevet forvist til en bestemt region, var ham forbudt at forlade den uden tilladelse fra shubashien (politimesteren) eller en anden repræsentant for myndighederne. Ikke alene havde han selv forbud mod at forlade området, men hans børn måtte heller ikke, og han blev ofte forbudt at gifte sig med en person, der ikke, som ham selv, var en eksileret. Desuden var han forpligtet til at være beskæftiget i visse erhverv, hvis det var på grund af dette erhverv, han var blevet eksileret, og han havde ikke tilladelse til at ændre det. Selv om han nød en delvis skattefritagelse i en given periode og i de fleste tilfælde også en bolig, så blev den ejendom (den faste ejendom), han havde ejet på sit tidligere hjemsted, lejlighedsvis taget fra ham af myndighederne - uden erstatning, og nogle gange delt op blandt de militære. Disse begrænsninger i hans frihed fortsatte på ubestemt tid. Faktisk fik en person, der blev en sürgün, en særlig behørig juridisk status, som skelnede klart mellem ham og de andre beboere i områderne, hvad angår hans personlige status, hans bevægelsesfrihed og nogle gange også hans erhverv. I Istanbul, for eksempel, blev alle nyankomne først organiseret i særlige kvarterer og i forudbestemte områder alt efter deres oprindelse, og blev ikke tilladt at flytte til andre dele af byen for at bosætte sig.

Når en person var registreret af myndighederne som en sürgün, og når han var blevet sendt til sit nye opholdssted, så klæbede denne sürgün-status til ham og hans efterkommere indtil "tidernes ende". Ingen var i stand til at frigøre sig fra denne status, der forpligtede ham - først og fremmest - til at være bundet til sit opholdssted uden mulighed for at forlade det; ikke uden først at have indhentet tilladelse fra myndighederne. Denne begrænsning havde afgørende indflydelse på livet, både for den enkelte og den brede offentlighed. Dette emne kommer op en hel del gange i de tilgængelige kilder, både med hensyn til den enkelte og offentligheden. Med hensyn til den enkelte, er emnet nævnt i sager om brude og brudgomme, der var sürgün: En af de involverede parter anså dette for at være en grund til aflysning af brylluppet. Folk var også ude af stand til at forlade deres sted for enten at aflægge vidnesbyrd eller deltage i en retshandling andetsteds. Men det mest komplekse spørgsmål, som helt sikkert satte sit præg på disse jøders liv, var spørgsmålet om dobbeltbeskatning. Sürgünens status som bundet til sit opholdssted kom lejlighedsvis til udtryk, ikke så meget i kraft af hans fysiske tilstedeværelse på hans eksil-sted, men som følge af hans registrering i myndighedernes beskatningsbøger. Den enkelte fik til tider tilladelse til at forlade byen for en begrænset eller længere periode, forudsat at han betalte sine skatter det sted, hvor han var registreret. Denne ordning førte til, at samfundet, hvor han faktisk opholdt sig (boede og arbejdede), krævede, at han betalte skat til myndighederne og til samfundet, hvor han havde sit aktive ophold. Og selv om han, ved første øjekast, var fritaget for dette ved osmannisk lov (i det mindste hvad angår betaling af skat til myndighederne), så nægtede samfundene at samtykke, fordi skatterne, efter deres opfattelse, blev fastsat af skatteopkræverne i henhold til størrelsen af den økonomiske aktivitet og antallet af mennesker i samfundet. De hævdede, at myndighederne pålagde samfundet deres skatter uden at tage hensyn til, at en person var sürgün og betalte sin skat andetsteds.

Som et resultat måtte de Romaniot-jøder [byzantinske jøder], der var forvist til Istanbul i det femtende århundrede, og som bad om tilladelse til at forlade byen pga. økonomiske aktiviteter, have tilladelse til det af myndighederne (enten shubashien eller hans assistent, eller efter aftale med direktørerne for wakf [muslimske religiøse stiftelser, typisk grundstykker og/eller bygninger, som en "fond"], til hvilken de betalte deres skat, for pengene var øremærket til denne wakf fra de allertidligste tider, da de blev forvist til Istanbul). Når de fik deres tilladelse til at forlade byen, eller når de tog afsted uden tilladelse, og virkede i en anden by, ville det samfund, de levede i, ikke gå med til at opgive sin del af skatterne på deres nye sted. På den måde blev enhver sådan person forpligtet til at betale dobbelt skat. Fra de tilgængelige hebraiske kilder ser det ud til, at dette krav stadig var gældende så sent som i det syttende århundrede; det kan endda have vokset sig stærkere, efterhånden som Romaniot-jøderne forlod byen i større og større tal. Det var en alvorlig økonomisk hindring for Romaniot-jødernes efterkommere, hvoraf de fleste var sürgün, og for efterkommere af de spanske og portugisiske emigranter, der blev sürgün som resultat af en af de sekstende århundredes erobringer.

Af et brev fra de lærde i Istanbul, skrevet mellem 1601 og 1605 for at bistå en romaniot-jøde fra Istanbul, kan vi se, at omkring 150 år efter at de blev sürgün, var denne status stadig en hindring for deres efterkommere. Og selvom "individer strittede imod [became nay] og [myndighederne] ikke længere skelnede mellem romaniot og spanier," ville romaniot-menighederne, der var ansvarlige for betalingen af deres medlemmers skatter i Istanbul, ikke fremme, at en person forlod den, "medmindre han sikrede sin menighed ved hjælp af en særlig garant, der på hans vegne ville betale enhver skat og afgift, der blev pålagt af kronen". Belastningen ved at være bundet til et sted, eller i det mindste denne tunge økonomiske forpligtelse over for ens tidligere opholdssted, var en byrde, som det store flertal af romaniot-jøderne var udsat for og det lader til, at kun få spanske jøder blev belastet af den. Problemet var velkendt, og tilstrækkeligt til i nogen grad at forklare underlegenheden af romaniot, hvis juridiske og økonomiske status var ringere end de europæiske indvandreres (selv om de var den ældste befolkningsgruppe). Dette er en overraskende situation, hvor det var bedre at være en indvandret jøde fra et fremmed land end at være en langtids-jødisk indbygger i Imperiet med rødder helt tilbage til det femtende århundrede.

Som et ydre tegn på graden af den indflydelse, sürgün-fænomenet havde på jøderne i Istanbul så sent som i det attende århundrede, kan man tage den kendsgerning, at udrykket efterhånden blev accepteret som et familiært navn for det jødiske samfund, selv om det havde negative bibetydninger.

Hacker registrerer observationer af fremtrædende samtidige jøder, der med magt blev deporteret fra deres oprindelsessteder til Konstantinopel (omdøbt Istanbul), efter dens brutale [28] jihad-erobring i 1453. Tyve til tredive jødiske samfund blev fjernet en bloc fra Anatolien og Rumelien [Albanien, Makedonien og Thrakien] og ført til Istanbul, herunder i 1456 alle de karaitiske notabiliteter, der tidligere levede i Edirne. [29] Han bemærker: [29a]

Karaitterne oplevede (også) bitterhed og sorg som følge af de nye omstændigheder.

Skrifter af byzantinske jøder beskæftiger sig også med den osmanniske erobring af Konstantinopel. Beklagelser over Konstantinopels fald og skæbnen for dets samfund samt andre samfund, der blev udsat for de osmanniske jihad-kampagners hærgen i det 15. århundrede, blev skrevet i denne periode af jøder som rabbiner Efraim b. Gershon, en læge og prædikant fra Veroia [Makedonien, ca. 60 km vestsydvest for Saloniki], og rabbiner Michael Balbo fra Kreta. [30]

Efraim b. Gershons "relativt moderate ord" beskriver hans egen skæbne samt skæbnen for det jødiske samfund i Veroia. Han flygtede i første omgang til Negroponte (under venetiansk kontrol), da hans samfund med magt blev forvist til Istanbul. Senere sluttede han sig til sine trosfæller i Istanbul, hvor han gav udtryk for sine anti-osmanniske følelser under en prædiken, holdt i 1469. Efraim b. Gershon skriver, at disse sürgün-jøder ikke blot led under materielle og finansielle tab, men også under, at de havde måttet forlade steder, som de var følelsesmæssigt knyttet til, samt under stor skade på deres fysiske helbred. [31] Hans 1469-prædiken indeholder disse ord: [32]

Alt dette stammer fra vores slaveri og den sorg, vi giver os selv i vores jagt på et levebrød: Vi beder til Gud, og Han vil høre vore stemmer. Han vil få medlidenhed og forbarme sig over os og frelse os.

Ifølge Hacker, betragtede Efraim islamisk (dvs. osmannisk) og kristent (dvs. venetiansk, byzantinsk) herredømme over jøder - der levende "blandt folkeslagene" [dvs blandt ikke-jøder, o.a.] - som ligestillede: [33]

Rabbi Efraim ser Det Osmanniske Rige som profeten Daniels fjerde rige, hvorfra Israel vil blive udfriet, når det kollapser, hvorefter jøderne vil vende tilbage til deres hjemland.

... det er klart, at der ikke, efter hans ankomst til Istanbul, fandt nogen ændring sted i Efraim ben Gershons grundlæggende holdning til osmannerne. Som en jøde, der levede (og som tilsyneladende også var født) under osmannisk styre, så han ingen forskel mellem dette regime og et kristent med hensyn til disse rigers funktion og status i den universelle historie og med hensyn til deres rolle i forløsningen af jøderne blandt folkeslagene. Først foretrak han at tage til venetiansk område; senere vendte han tilbage til den osmanniske indflydelsessfære og sluttede sig atter til sine brødre i Istanbul, hvor han talte offentligt med hentydninger til sine forbehold over for regimet og riget. Under denne ismaelitiske regering, ligesom under andre former for autoritet, herskede der omstændigheder, hvorunder den enkelte måtte tilrådes, når han var "i eksil blandt de syv stammer, og blev bedt om at betale skat eller at konvertere [Hackers fremhævelse gengivet], at overdrage en del af din formue for at blive frelst. Dette er meningen med 'Giv en del til syv', dvs til de syv stammer."

Rabbiner Michael Balbo fra Candia, Kreta (født foråret 1411, og stadig i live december 1480), var en velkendt skikkelse i samfundet, der udarbejdede sine egne breve foruden breve for andre, hvoraf de fleste er skrevet i anden og tredje fjerdedel af det 15. århundrede. [34] Hans iagttagelser, som Hacker bemærker, giver "mere alvorlige beskrivelser" af skæbnen for disse byzantinske jødiske samfund. [35] Et brev, tilsyneladende fra Korfu, indeholder denne karakteristik af de politiske omvæltninger, der ledsagede den osmanniske jihad: [36]

På denne tid indsatte Kongemageren [den osmanniske sultan] en konge af Bueskytterne [1 Mos 21:20, Ismaels slægt] over hver by og hvert distrikt; han dekreterede, at den fattige, vandrende nation skulle gå i eksil, og gik i gang med at samle dem sammen til Edoms datter, Konstantinopel [Klagesangene 4:21, som anvendt på Konstantinopel], og den Almægtige lod det lykkes for ham [i henhold til 2 Mos 21:13: "Har han imidlertid ikke tragtet ham efter livet, men Gud lod det ske ved hans hånd, ..."]. Alle klagede. Røveriet [Es 51:19-20: "Der var to ting, der ramte dig, hvem ynkede dig? Vold og ulykke, hungersnød og sværd, hvem trøstede dig? Dine sønner lå afkræftede på hvert gadehjørne ..."] og katastrofen, hungersnøden og sværdet og tvangskonverteringen af børn på denne tid, trodser al trøst. Alle er berørt og hærget af undertrykkeren [Es 51:13], og der er ingen ro [5 Mos 32:36].

Jødernes skæbne var ikke forskellig fra de kristnes hverken i Konstantinopel selv eller i andre områder, erobret af de osmanniske jihad-kampagner. [37] Et stort antal jøder blev dræbt; andre blev taget til fange, og jødiske børn blev gjort til slaver, hvoraf nogle blev tvangskonverteret til islam og taget som devshirme (de tvungne afgifter af unge ikke-muslimske børn af hankøn, næsten udelukkende kristne, til det osmanniske janitshar-system af slavesoldater). [38] Bevarede breve beskriver den tvungne eksilering af de tilfangetagne jøder til Istanbul og er fyldt med anti-osmanniske følelser. Hacker belyser indholdet af Korfu-brevet i den overordnede sammenhæng af andre samtidige observationer fra fremtrædende byzantinske jøder, før han drager sine egne sammenfattende konklusioner. [39]

Dette brev tegner et billede af jøder, der var alvorligt skadet af de osmanniske krige og erobringer i Mehmet II's dage. Beskrivelsen viser, at jøderne på Korfu var udmærket klar over processerne i den osmanniske erobring. Erobringen var ledsaget af indsættelsen af guvernører over de besatte områder, udnævnt af "Kongemageren", dvs sultanen. Disse muslimske guvernører var ansvarlige for stabiliseringen og udviklingen af den erobrede region. Samtidig beskriver dette brev de koloniserende aktiviteter og overførslen af den jødiske befolkning til Istanbul. Hvad enten brevet beskriver erobringen af et område, der tidligere var under byzantinsk eller latinsk kontrol, efter erobringen af Konstantinopel, eller en begivenhed i forbindelse med erobringen af Konstantinopel selv og dens konsekvenser, er processen den samme. Folk ser deres eksil som en katastrofe og erobringen som drab og tab af ejendom. Det tegner billedet af krise og nød. Brevet hentyder også til konverteringen af jødiske børn til islam. Faktisk synes dette at være det første vidnesbyrd om, at skæbnen for jødiske børn, i erobringens hede, var den samme som for kristne børn: Konvertering for at opsuge dem i janitshar-hæren. Tilførslen af kristne børn til janitshar-hæren, kendt som devshirme, var et af de barskere dekreter, der blev pålagt den erobrede befolkning, og forskellige byer, der overgav sig til osmannerne uden modstand, anmodede om, og blev pga. dette nogle gange indrømmet, undtagelse fra sürgün og fra devshirme. De vidnesbyrd, vi har foran os, er noget vage. Var erobrerne ude af stand til, i kampens hede, at skelne mellem kristne indbyggere og ikke-kristne? Eller måske havde de endnu ikke formuleret den politik, som vi kender fra de senere perioder, ifølge hvilken de fritog jøderne fra devshirme og endda forbød dem at blive indrulleret i janitshar-hæren.

Fra brevet bliver det desuden klart, at den person, for hvem det blev udarbejdet, var blevet eksileret til Istanbul og havde mistet, hvad han havde ejet. Da han forsøgte at vende tilbage og deltage i handelslivet, blev han taget til fange, og nu havde folk held med at løskøbe ham fra fangenskab og rehabilitere ham og hans familie. En anden kilde diskuterer også jøders skæbne i den ustabile periode og deres fangenskab i osmannernes hænder. I denne kilde er osmannerne betegnet som "mænd af ondskab og bedrag, Rifat og Togarma" (med henvisning til 1 Mos 10:3), og der udtrykkes frygt for, at fangerne skal blive "assimileret" i deres fangevogtere. De personlige historier af to af de intellektuelle fra den periode viser også, at de var fanger, og det ser ud til, at de henviste til deres fangenskab i osmannernes hænder. R[abbiner] Mordekhai Comtino fortæller om sin fængsling i byen Edirne, mens R[abbiner] Shalom Anabi fra Istanbul - som var i kontakt med R[abbiner] Michael Balbo, der kopierede mange af hans skrifter - skrev om sig selv: "Fanget i nettet af fangenskab," eller "... der omringede os, så vi blev fanget i nettet af fangenskab."

... i Michael Balbos førnævnte notesbog er der en klagesang over Konstantinopels fald til osmannerne, som formentlig blev skrevet kort tid efter, at nyheden om begivenheden var blevet modtaget. Denne klagesang kalder erobrerne "et voldeligt folk." "Den pyntede store ørn, Rifat og Togarma" er her afbildet som én, der ødelægger, der ruinerer, der røver og dræber jøder. Dette er en klagesang, hvor R[abbiner] Michael Balbo begræder skæbnen for det jødiske samfund i Konstantinopel, og ifølge hans beskrivelse, var denne begivenhed en frygtelig katastrofe for jøderne, som blev plyndret og dræbt af den erobrende styrke, ligesom det skete for de andre af byens borgere.

Det billede, der males i skrifterne fra disse Romaniot-jøder i det osmanniske rige og i de latinske kolonier i dets udkanter i den tredje fjerdedel af det femtende århundrede, er billedet af mennesker, der måtte gennem svære lidelser som følge af erobring og befolkningsoverførsler til Istanbul.

Sürgün-politikken blev strengt gennemført i hele Mehmet II's regeringstid - hvilket ofte påvirkede jøders liv - og i det mindste med afbrydelser af hans efterfølger Bayezid II. Selv om det er uvist, om jøderne, specifikt, var involveret i Bayezid II's folkeforflyttelser, så blev jøder, under de efterfølgende regimer af Selim I og Süleyman den Prægtige, eksileret og forflyttet mellem regioner i det voksende Osmanniske Rige i kølvandet på deres jihad-erobringer: Fra Egypten til Istanbul efter at Selim I erobrede mamlukkernes Syrien og Egypten i 1516-1517, og fra Saloniki til Rhodos efter Süleyman den Prægtiges erobring af Rhodos i 1522. Og efter erobringen af Buda(pest) efter slaget ved Mohacs i 1526 (og den endelige undertvingelse af Buda og dens omegn i 1541), blev jøder forvist fra denne Ungarns ældgamle hovedstad til steder overalt i Det Osmanniske Rige, herunder Istanbul, Sofia [Bulgarien], Kavalla [nordøst Makedonien], Edirne og måske endda Safed. [40]

Efter at have gennemgået den tilgængelige samtidige dokumentation for sürgün-forflyttelsen af Egyptens jøder i 1517, især et brev fundet i Cairo-genizaen (af Meir Saragos fra Egypten) skrevet i første halvdel af det 16. århundrede, konkluderer Hacker: [41]

Beskrivelsen fortæller om de begrænsninger og det tilsyn, de var underlagt, og som forhindrede dem i at ændre deres opholdssted og acceptere udnævnelser til de stillinger, de ønskede. Sürgün-systemets begrænsninger er meget fremtrædende her. Ligeledes er det klart, at sürgün-fænomenet var almindeligt og at mange var fanget i dets forviklinger. Folk var ansvarlige for at tage sig af de menneskers affærer, der blev sürgün, mens sidstnævnte forsøgte at frigøre sig ved at knytte sig til en eller anden position - enten for at undgå at komme i eksil, eller for at få erstattet ét eksil-sted med et andet, trin, som var forbudt for enhver sürgün.

Yitzhak Ibn Farash blev oprindeligt forvist fra Spanien til Portugal, og rejste senere til Saloniki, hvor han bosatte sig i 1508. Yitzhak skrev tilsyneladende om forflyttelsen i 1523 af jøder fra Saloniki til Rhodos, fordi hans svigersøn var en af dem, der blev betegnet som sürgün. Han fortæller: [42]

Fra Saloniki, mandag den 13. Av 5283 (1523), afgik til Rhodos mod deres vilje hundrede og halvtreds af de rigeste og de mest respekterede godsejere i landet, mænd, kvinder og børn, på befaling af kongen [Süleyman den Prægtige] (...) en embedsmand kom og tog dem væk med båd.

Selvom sådanne overførsler "... af de rigeste og mest respekterede (...) i landet" gav åbenlyse fordele for osmannerne, der søgte at fremme den socioøkonomiske udvikling af nye områder, som var erobret ved jihad, i dette tilfælde Rhodos, så bemærker Hacker: [43]

Den forhastede og hurtige eksilering af sürgün førte til forskellige familiære, sociale, økonomiske og juridiske komplikationer (...). Disse eksilerede synes at være blevet tvunget til at forblive på Rhodes, og var ude af stand til at komme væk, men de anførte kilder gør det klart, at det faktisk lykkedes folk at slippe væk fra øen, selv om de blev forbudt at gøre det.

Gennem samordnede bestræbelser lykkedes det i sidste ende jøderne i Safed at annullere den dekreterede sürgün-deportationen af to tredjedele af deres samfund til Cypern, efter øens erobring (under Selim II) af osmannerne i 1571 (ophævelsen blev bekræftet januar 1579). [44] Yosef Mataron gav en samtidig beretning om et sürgün-dekret, pålagt hans familie i forbindelse med disse begivenheder. Yosefs beskrivelse af sine omfattende bestræbelser for at få denne overførsel ophævet afspejler, hvor undertrykkende sürgün-dekreterne blev opfattet af jøder. Men trods det vellykkede resultat af Safed-samfundets appeller, bemærker Hacker: [45]

... på samme tid (...) lykkedes det for guvernøren [på Cypern] at forsinke en båd med 100 jøder om bord, som havde været på vej fra Saloniki til Safed, og få tilladelse til at genbosætte dem på Cypern, på trods af deres ønske om at tage til Palæstina.

I denne periode blev forskellige medlemmer af de jødiske samfund i Saloniki, Safed og andre steder, hvis status var tvivlsom, som havde mistet myndighederne gunst eller som var blevet taget for økonomiske og kriminelle forseelser, forvist til Cypern.

Angående de senere sürgün-deportationer (primært under Selim I og Süleyman den Prægtige) skriver Hacker: [46]

Fra de forskellige kendsgerninger fremlagt her kan det sluttes, at sürgün-systemet forblev i kraft i hele det 16. og begyndelsen af det 17. århundrede, og i meget høj grad påvirkede livet for jøderne i Imperiet [det osmanniske]. Disse kendsgerninger, som bestemt ikke afspejler alle begivenheder, der faktisk fandt sted, viser, at hver gang der blev gjort en væsentlig erobring - under Selim I, Süleyman den Prægtige eller Selim II - blev jøder flyttet fra deres hjem og, da de betragtedes som en produktiv del af befolkningen, at det blev anset for godt at udnytte dem med henblik på regional udvikling. Når jøderne levede i nyligt erobrede områder, blev de forvist til Istanbul eller et andet byområde, mens de ved andre lejligheder blev flyttet fra deres hjem i riget med henblik på at genbosætte og udvikle nye områder.

Hacker drager tre sammenfattende konklusioner: [47]
(I) Stærke anti-osmanniske følelser herskede i vigtige byzantinske jødiske kredse i de første årtier efter Konstantinopels fald. Disse følelser blev åbent udtrykt af folk, der levede under latinsk styre og til en vis grad tilmed i Istanbul.
(II) Mehmed II's politik over for ikke-muslimer muliggjorde den betydelige økonomiske og sociale udvikling af de jødiske samfund i imperiet, især i hovedstaden - Istanbul. Disse samfund blev beskyttet af ham mod folkeligt had, herunder blodanklager. Men denne politik blev ikke videreført af Bayezid II og der er tegn på, at jøderne under hans styre måtte tåle både tvangskonversioner til islam og strenge restriktioner i deres religiøse liv.
(III) Mehmeds venlige politik på den ene side, og Bayezid II's gode modtagelse af de spanske jøder på den anden, fik jødiske forfattere i det sekstende århundrede til at overse både den ødelæggelse, de byzantinske jøder blev udsat for under de osmanniske erobringer, og de senere udbrud af undertrykkelse under både Bayezid II og Selim I.

Hacker illustrerer denne sidstnævnte proces (III) i sin animerede diskussion af den temmelig groft redigerede fortælling, gjort af osmannernes forherliger fra det 16. århundrede, Eliyah Kapsali: [48]

... selvom han [Kapsali] var ganske klar over, at Bayezid II's politik over for jøderne var meget forskellig fra Mehmet II's politik - at der i hans dage blev gjort forsøg på at presse jøderne til at antage islam og at der blev udstedt strenge dekreter mod eksistensen af synagoger, opført efter den osmanniske erobring - var han stadig omhyggelig med at beskrive Bayezid II som den fuldkomne jøde-elsker og beskytter. Sandheden kommer frem under hans beskrivelse af Selim [I], Bayezids arving. Her anså han det for passende at prise Selim som følger: "Nu på tredjedagen af Sultan Selims regeringstid, gav sultanen en ordre, og tillod jøderne at genåbne de synagoger, hans far Sultan Bayezid [II] havde lukket (...) for han var from (...) og han bragte mange jøder tilbage til jødedommen, som tyrkerne havde tvunget til at konvertere i strid med deres egne ønsker."

Og således kan vi se, at han ikke alene skjulte sürgün-jødernes skæbne og forklædte dem som frivillige indvandrere, der kom for at bosætte sig i den kongelige hovedstad på kongens opfordring; at han ikke alene tilslørede den bitre skæbne for jøderne i det erobrede Konstantinopel; men at han også så meget som muligt forsøgte at dække over Bayezid II's nidkære politik mod de religiøse mindretal - herunder jøderne - efter fordrivelsen. Og alt dette for ikke at komme til at skade billedet af sultanen og hans store værk: Åbningen af rigets porte på vid gab for de fordrevne jøder fra Spanien og Portugal, garantien for deres fysiske sikkerhed og forberedelsen af vilkårene for deres frie økonomiske aktivitet. Der er således i hans bog ikke en eneste antydning eller endda spor af kritik af sultanerne i hans egen generation: Mehmet [Mehmed] II, Bayezid II, og Selim I.

Osmannisk dhimmitude: Den jødiske erfaring

De institutionelle regler for dhimmitude gjaldt for alle jøder (og de meget større kristne minoritetsgrupper) under osmannisk overhøjhed, uanset om de, oven i dette, blev udpeget som sürgün. Igen belyser de indflydelsesrige skrifter af Mehmed II's øverste gejstlige (Shaykh-al-Islam), Molla Khosrew, [49] de vejledende principper og konkrete direktiver af disse teologisk-juridiske bestemmelser - hvilke er helt i overensstemmelse med det store korpus af sunni-islamisk ret. [50]

Molla Khosrew gentager disse klassiske synspunkter om jizya - blod-løsepenge i form af en hovedskat, der blev afkrævet som alternativ til at blive dræbt eller helt fordrevet. Jizya blev indsamlet regelmæssigt (oftest årligt), personligt og på en måde, der ydmygede betaleren på grund af dennes villigt ufuldkomne tro, i overensstemmelse med Koranen 9:29. Værd at bemærke er også den specifikke formaning til jøderne: [51]

Jizya er et udtryk, der refererer til det, der er indsamlet fra dhimmierne, til gengæld for deres liv og ejendele (...) [ejendele] refererer her udelukkende til jord og ikke-løsøre, [da] intet andet, bortset fra jord og hjem, forbliver i hænderne på den erobrede.

Der er to slags tribut eller jizya: Den ene er aftalt efter overgivelse; den anden er fastsat af Imamen, hvis fjenden er blevet besejret af muslimerne efter en kamp. Den aftalte jizya er ikke genstand for senere forhandling. De eneste situationer, der giver mulighed for ophør af betaling, er følgende: Død, konvertering til islam, hvis der opstår et fysisk handicap, såsom blindhed, lemlæstelse eller alderdom, der er så alvorligt, at det ikke længere giver mulighed for at arbejde (...) [og] den stiftede gæld, på grund af manglende betaling af det foregående års jizya, må ikke udløbe (...). Pligten til at betale jizya ender med døden eller konvertering til islam, fordi den guddommelige lov [sharia] betragter en sådan forpligtelse som en jordisk straf: Den tjener det straffende formål at jage det onde ud af verden.

Jizya skal ikke accepteres, når betalingen sker via et mellemled, snarere skal betaleren møde personligt op for at betale, og blive stående oprejst, mens ham, der indsamler, på den anden side skal sidde ned. I teksten i al-Hidaya, forventes skatteopkræveren også at ruske betaleren i tøjet og sige: "Betal jizya, oh dhimmi", yderligere, (...) opkræveren kan også sige: "Oh jøde, fjende af Allah, betal!". [fremhævelse tilføjet] (...) I andre tekster (...) læser vi, at dhimmien skal slås på halsen [52] på tidspunktet for indsamlingen.

Ligeledes i overensstemmelse med klassisk islamisk ret, skitserer Molla Khosrew de typiske bestemmelser - angående religiøse bygninger og praksisser, forbud mod at bære våben, særlige adskillende former for klæder, måder at rejse på, boligkvarterer og bopæl - som supplerede jizya-opkrævningen og dannede grundlag for dhimmitude-systemet (i dette særlige tilfælde, den osmanniske version): [53]

Bygning af en synagoge eller en kirke eller et [zoroastrisk] ildtempel er ikke tilladt. Udtrykket synagoge [kanisa] angiver et sted for tilbedelse for jøderne, mens kirke [baya] angiver et sted for tilbedelse for de kristne. Et sted for åndelig retræte betragtes også som en kirke. Forbudet angår steder, opført specielt med henblik på religiøse ritualer, ikke lokaliteter til bøn, oprettet inden for private hjem, og dette gælder inden for dar-al-islam. Under alle omstændigheder er der givet ret til at genopbygge det, der blev ødelagt, eftersom bygninger, viet til tilbedelse, kan bygges på et sted, hvor sådan en bygning tidligere har været opført. Det er dog ikke muligt, at flytte fra den oprindelige lokalitet, og at bygge andre steder, da dette ville kræve opførelse af en anden bygning.

Det er muligt for dhimmier at leve side om side med muslimer, men i bestemte områder som f.eks. et bestemt kvarter. Dette må under ingen omstændigheder være på arabisk jord, fordi samarbejdende ikke kan tage disse lande som bopæl, i henhold til Profetens hadith, hvori det hedder: "der kan ikke sameksistere to religioner på arabisk jord". Dhimmiers huse skal mærkes, for ikke at overtræde betingelserne i kontrakten [ahd] og derved fortjene henrettelse.

... dhimmien skal kunne skelnes ved hans klæder og hans transportmidler, ved den måde, han pakker sit lastdyr, ved hans udstyr, osv. Af disse grunde må han ikke optræde ridende på en hest eller bærende et våben, og han skal altid vise sin kusfig. Denne er en lille snor, så tyk som en finger, lavet af uld eller dyrehår, bundet omkring dhimmiens mave, men forskellig fra et bælte [zunnar], idet sidstnævnte er lavet af silke.

Dhimmien skal ride på en sadel af kakaf-typen. Den ideelle situation ville være, at de ikke red på noget dyr, men skulle de gøre det af nødvendighed, skal de, på et sted fyldt med muslimer, stige af og fortsætte til fods. Deres passager bør gøres smalle. Dhimmi-kvinder skal også kunne skelnes ved at de skal holde sig til på forhånd bestemte veje og bade.

Under alle omstændigheder, skal de holdes fra at udstille deres syndige praksisser, såsom åger, og deres skikke, deres sange, deres danse, alt det, der er forbudt i alle tilfælde (...). Skulle der være en højtid, bør de ikke fejre den ved at bære kors.

Det osmanniske dhimmitude-system - i overensstemmelse med alle andre varianter af denne sharia-baserede institution - påførte jøder (og alle dhimmier) to grundlæggende juridiske handicap, som nægtede dem såvel beskyttelse som genoprejsning, når de var blevet ofre: Forbud mod at bære våben, og afvisning af dhimmiens juridiske vidnesbyrd, når en muslim var part i sagen. [54] Og (som tidligere nævnt) selv rækken af reformer (de såkaldte "kapitulationer"), som de europæiske magter påtvang det svækkede Osmanniske Rige i dets sidste otte årtier, var næsten alle (frem til 1914) ude af stand til, på nogen grundlæggende måde, at rette op på denne institutionaliserede juridiske forskelsbehandling. [55] For eksempel bemærker Dadrian, at under en osmannisk-tyrkisk konference i december 1876 i Konstantinopel - tyve år efter den anden omgang Tanzimat-reformer (i 1856) - blev retten for ikke-muslimer til at bære våben afvist som en krænkelse af sharia: [56]

Efter at have tilkaldt og hørt ulema, de islamiske retslærde, udstedte deres leder, Shaykh-al-Islam en Fetva [fatwa], en tvingende endelig udtalelse, der erklærede en sådan besiddelse af våben for ikke-muslimske undersåtter for en krænkelse af den islamiske hellige lov.

En række omfattende europæiske konsulære undersøgelser, foretaget over hele Det Osmanniske Rige i løbet af sidste halvdel af det 19. århundrede, bekræftede den ubetydelige virkning af disse reformer på den grundlæggende ret for jøder og kristne til at aflægge juridisk vidnesbyrd i muslimsk administrerede domstole. Disses vidnesbyrd fortsatte med at blive ... [57]

... totalt afvist ved de lavere straffedomstole, og kun modtaget ved de højere domstole, når de blev understøttet af en muhamedaner [Mussulman] (...). En muhamedaners enkle påstand, uden støtte af beviser, vil kuldkaste det bedst funderede og mest indiskutable krav.

Som et resultat af denne gældende dobbelte fratagelse af rettigheder, konkluderede den moderne osmannist Roderick Davison: [58]

Osmannisk lighed blev ikke nået i Tanzimat-perioden [dvs fra midten til slutningen af det 19. århundrede, 1839-1876], og heller ikke efter den ungtyrkiske revolution i 1908 ...

Noter

[1] Bernard Lewis. “Islamic Revival in Turkey”, International Affairs, Vol. 28, p. 48.

[2] Mercedes Garcia-Arenal. “Jewish Converts to Islam in the Muslim West”, Israel Oriental Studies, 1997, Vol. 17, p. 239.

[3] Ibid., p. 239.

[4] Benzion Netanyahu. The Origins of the Inquisition, New York, 1995, p. 3; for diskussioner af forfølgelserne i denne 50-års periode, dvs. 1367-1417, se pp. 116, 142-164 og 191-196.

[5] Om antallet af marranoer i Spanien, se Benzion Netanyahu. The Marranos of Spain, Ithaca, New York, 1999 edition, pp. 238-248, og 255-270; se også Netanyahu. The Origins of the Inquisition, pp. 1095 ff. Netanyahu konkluderer (p. 248, Marranos of Spain ), at antallet af marranoer ved folketællingen i 1480 var 600.000-650.000.

[6] Netanyahu. The Origins of the Inquisition, pp. 3; 1048-1092.

[7] Henry Kamen, “The Mediterranean and the Expulsion of Spanish Jews in 1492”, Past and Present, 1988 (May), Vol. 119, pp. 30-55.

[8] Ibid., p. 44.

[9] Ibid., pp 39, 44.

[10] Om osmanniske holdninger til jøder fra det erobrede byzantinske rige, herunder Saloniki, se Joseph R. Hacker, “Ottoman policy toward the Jews and Jewish attitudes toward the Ottomans during the fifteenth century” i Christians and Jews in the Ottoman Empire: the functioning of a plural society, redigeret af Benjamin Braude og Bernard Lewis, New York, 1982, Vol. I, pp. 117-126; Om den ødelæggende karakter af de osmanniske jihad-kampagner i det femtende århundrede, se Dimitar Angelov, “Certain aspects de la conquete des peuples balkanique par les Turcs” i Les Balkans au moyen age. La Bulgarie des Bogomils aux Turcs, London: Variorum Reprints, 1978, pp. 220-275; fuld engelsk oversættelse som: “Certain phases of the conquest of the Balkan peoples by the Turks” i Bostom, The Legacy of Jihad, pp. 462-517.

[11] Paul Wittek. The Rise of the Ottoman Empire. London, p. 14. Wittek (også s. 14) inkluderer denne diskussion med et blokcitat fra Ahmedis tekst.

Det kapitel, som Ahmedi vier til dette i sin Iskender - navn for historien om de osmanniske sultaner, forfædrene til hans protektor Sulayman Tshelebi, søn af Bayazid I - begynder med en introduktion, i hvilken digteren højtideligt erklærer, at han vil skrive en Ghazawat - navn for en bog om ghaziernes hellige krig. Han stiller spørgsmålet: "Hvorfor er ghazierne først kommet nu?" Og han svarer: "Fordi det bedste altid kommer til sidst. Ligesom den endelige profet Muhammed kom efter de andre, ligesom Koranen kom ned fra himlen efter Toraen, salmerne og evangelierne, således er også ghazierne kommet ind i verden til sidst," de ghazier, hvis styre er osmannernes. Digteren fortsætter med dette spørgsmål: "Hvad er en ghazi?" Og han forklarer: "En ghazi er instrumentet for Allahs religion, en Allahs tjener, der renser jorden for polyteismens snavs (husk, at islam betragter de kristnes tro på Treenigheden som en polyteisme), ghazien er Allahs sværd, han er de troendes beskytter og tilflugt. Hvis han bliver martyr på Allahs vej, så tro ikke, at han er død - han lever i salighed hos Allah, han har evigt liv."

[12] Sonia Anderson. An English Consul in Turkey: Paul Rycaut at Smyrna, 1667-1678. Oxford, 1989, 323 pp.

[12a] Sir Paul Rycaut. The Present State of the Ottoman Empire, London, 1686, [electronisk version], pp. 200, 201.

[12b] De osmanniske embeder, Mufti og Shaykh al-Islam, var synonyme. J. H. Karmers, R. C. Repp. “Shaykh al-Islam”. Encyclopedia of Islam. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel and W. P. Heinrichs. Brill, 2006/2007.

[12c] Babinger, Fr “Khosrew, Molla” Encyclopedia of Islam. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel and W. P. Heinrichs. Brill, 2006/2007.

[12d] Molla Khosrew. Il Kitab Al-Gihad. Italiensk oversættelse (Trattato Sulla Guerra) af Nicola Melis, Cagliari, Italy, 2002, pp. 95-96. Engelsk oversættelse af Ughetta Lubin

[13] Halil Inalcik. The Ottoman Empire-The Classical Age, 1300-1600, London, 1973, p. 6.

[14] A. E. Vacalopoulos. Origins of the Greek Nation - The Byzantine Period, New Brunswick, New Jersey, 1970, p. 66.

[15] Speros Vryonis. “The Experience of Christians under Seljuk and Ottoman Domination, Eleventh to Sixteenth Century”, i Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic lands, Eighth to Eighteenth Centuries, redigeret af Michael Gervers og Ramzi Jibran Bikhazi, Toronto, 1990, p. 201.

[16] Angelov, “Certains Aspects de la Conquete Des Peuples Balkaniques par les Turcs”, pp. 220-275; Vacalopoulos. Origins of the Greek Nation - The Byzantine Period, pp. 69-85.

[17] Angelov, “Certains Aspects de la Conquete Des Peuples Balkaniques par les Turcs”, pp. 236, 238-239.

[18] Joseph Hacker, “Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans during the Fifteenth Century”, i Christians and Jews in the Ottoman empire: the functioning of a plural society, redigeret af Benjamin Braude and Bernard Lewis, New York, 1982, pp. 117-126; Joseph Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire during the 15th—17th Centuries” [Hebrew], Zion 1990, Vol. 55, pp. 27-82; genudgivet i engelsk oversættelse i Ottoman and Turkish Jewry—Community and Leadership, redigeret af Aron Rodrigue, Bloomington, Indiana, 1992, pp. 1-65.

[19] Jane Gerber. “Towards an Understanding of the Term: ‘The Golden Age’ as an Historical Reality”, i The Heritage of the Jews in Spain, Tel-Aviv, Israel, Aviva Doron, Editor, p. 15, 20-21.

[20] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, pp. 7-8. Hacker uddyber (note 21, p. 44) dette punkt og hævder, at "... den tilgang, som det 19. og 20. århundredes historikere havde til spørgsmålet om det jødiske-osmanniske møde i det femtende århundrede", heriblandt “H. Graetz, S. Dubnow, S. Rozanes, M. Franco, A. Galanté, S. Baron og H. Z. Hirschberg”, blev uretmæssigt påvirket af " ... det romantiske billede, der blev tegnet af det 16. og 17. århundredes forfattere".

[21] Ibid, pp. 23, 22; Se også The Jewish Encyclopedia.com “Capsali” af Louis Ginsberg, og “Joseph Ben Isaac Sambari” af Joseph Jacobs, M. Franco.

[22] Om den samlede virkning af jihad-erobringerne se referencerne 542-545 [?] ovenfor, og 556 [?] nedenfor. For en diskussion af osmannernes jihad-slaveri på Balkan, især Rumænien, se M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru. “The Roles of Slaves in Fifteenth Century Turkish Romania”. Byzantinische Forschungen 1987, Vol. 11, pp. 15-22. Engelsk oversættelse i Bostom, The Legacy of Jihad, pp. 566-572.

[22a] Om virkningen af den osmanniske sürgün-politik på kristne befolkninger se Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks. Kommenteret oversættelse af Historia Turco-Byzantia, af Harry J. Magoulias, Detroit, Michaigan, 1975, pp. 241, 243, 257-258. Doukas nævner deportationer af kristne befolkninger fra Anatolien og Rumelien, Balkan og Peloponnes:

Efter at 5000 familier var blevet registreret fra både de østlige og vestlige provinser [Anatolien og Rumelien], befalede Mehmed [II] dem og deres familier at bosætte sig i Byen [Konstantinopel] i september under trussel om døden.

Mehmed [II] vendte tilbage til Adrianopel med byttet [fra Serbien, udenfor Smederovo] via Sofia. Dér gav han halvdelen som belønning til sine tjenestemænd og de tropper, der arbejdede sammen med ham. Efter at have forlangt halvdelen af fangerne til sig selv, sendte han dem til at befolke landsbyerne udenfor Konstantinopel. Hans andel var på fire tusind mænd og kvinder.

Efter at have taget hele Peloponnes, indsatte tyrannen [Mehmed II] sine egne administratorer og guvernører. Med sig tilbage til Adrianopel, tog han Demetrios [Paleologus?] og hele hans husstand, paladsembedsmænd og velhavende notabiliteter fra Achaia [det nordlige Peloponnes] og Lakedaimonia [det sydlige Peloponnes] og de øvrige provinser. Han slagtede alle adelige fra Albanien og tillod derefter ingen fæstning at blive stående med undtagelse af Monemvasia [i det sydøstlige Peloponnes], og dette modstræbende og mod sin vilje (...). Han overførte omkring to tusind familier fra Peloponnes og genbosatte dem i Byen [Konstantinopel]. Han optog også det samme antal unge blandt janitsharerne.

[22b] Hacker, “Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans”, p. 123.

[23] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, pp. 27-30.

[24] Ibid., p. 2

[25] Ibid., p. 5

[26] Ibid., p. 8

[27] Ibid., pp. 8-9, 36-37.

[28] Se disse beretninger i engelsk oversættelse i Vryonis, S. Jr., “A Critical Analysis of Stanford J. Shaw’s, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey. Volume 1. Empire of the Gazis: The Rise and Decline of the Ottoman Empire, 1280-1808”, særtryk af Balkan Studies, Vol. 24, 1983, pp. 57-62, 68; alle gengivet i Bostom, The Legacy of Jihad, pp. 616-618.

[Både tyrkiske og kristne kronikører giver malende dokumentation for den hensynsløse plyndring og slagtning af ikke-kombattanter, der fulgte den osmanniske jihad-erobring af Konstantinopel i 1453. Først fra de tyrkiske kilder]: "(For at) vække større iver for Allahs vej, udstedte sultan Mehmed en ordre om (at byen skulle) plyndres. Og fra alle retninger kom de (gazierne) kraftigt og voldsomt (for at slutte sig til) hæren. De trængte ind i byen, de lagde de vantro under sværdet (dvs. dræbte dem) og (...) de hærgede og plyndrede, de tog de unge og jomfruerne til fange, og de tog deres varer og værdigenstande, alt hvad der var af dem ..." [Urudj] "Gazierne trængte ind i byen, huggede hovedet af kejseren, fangede Kyr Loukas og hans familie (...) og de dræbte de stakkels almindelige mennesker (...). De satte folk og familier i kæder og gav dem metalringe om halsen." [Neshri]

[Speros Vryonis, har Jr. sammenfattet hovedindholdet af breve, sendt fra sultan Mehmed selv til forskellige muslimske herskere i Mellemøsten]: I sit brev til sultanen af Ægypten skriver Mehmed, at hans hær dræbte mange af indbyggerne, slavebandt mange andre (dem der overlevede), plyndrede byens skatte, "udrensede" præsterne og overtog kirkerne (...). Til sheriffen af Mekka skriver han, at de dræbte herskeren over Konstantinopel, de dræbte de "hedenske" indbyggere og ødelagde deres huse. Soldaterne smadrede korsene, plyndrede rigdommen og ejendommen og slavebandt deres børn og unge. »De ryddede disse steder for deres munkesnavs og kristne urenhed" (...). I endnu et brev fortæller han Cihan Shah Mirza af Iran, at indbyggerne i byen er blevet føde for gaziernes sværd og pile; at de tog deres børn, ejendele og huse; at de mænd og kvinder, der overlevede massakren, blev kastet i lænker.

[De kristne kilder, indeholder denne beretning af Ducas, som samlede øjenvidneberetninger og besøgte Konstantinopel kort efter dens erobring]: (Så) ankom tyrkerne til kirken [den store kirke, St. Sophia], under plyndring, slagtning og slavebinding. De slavebandt alle dem, der overlevede. De smadrede ikonerne i kirken, tog deres udsmykninger samt alt i kirken, der kunne flyttes (...). De af (grækerne), der forsøgte at komme hjem til deres huse, blev taget til fange før ankomsten. Andre, efter at have nået deres huse, fandt dem tømt for børn, hustruer og ejendele, og blev, før (de begyndte) at jamre og græde, selv bundet med hænderne på ryggen. Andre, der var kommet til deres huse og så deres kone og børn blive ført bort, blev bundet og lænket med deres kære (...). De (tyrkerne) dræbte nådesløst alle de ældre i (deres) hjem, både mænd og kvinder, som ikke var stand til at forlade det på grund af sygdom eller alderdom. De nyfødte børn blev smidt i gaderne (...). Og alle de (græske) aristokrater og adelige fra paladsets embedsstand, som han (Mehmed) løskøbte, sendte han til 'speculatora', hvor han henrettede dem. Han udvalgte deres koner og børn, de smukke døtre og velskabt unge, og overgav dem til den øverste eunuk til bevogtning; de resterende fanger overgav han til andres bevogtning (...). Og hele byens liv kunne ses i hærens telte, og byen selv lå øde hen, nøgen, stum, uden hverken form eller skønhed.

[Fra den samtidige 15. århundredes-historiker, Critobulus af Imbros:] Så skete der en stor nedslagtning af dem, der tilfældigvis var der: Nogle af dem var på gaderne, for de havde allerede forladt husene og løb hen imod tummelen, da de uventet faldt for soldaternes sværd; andre var i deres eget hjem og blev ofre for janitsharernes og andre soldaters vold, helt uden mening; andre gjorde modstand og stolede på deres eget mod; atter andre flygtede til kirkerne og bad - mænd, kvinder og børn, alle, for der blev ikke givet pardon (...). Soldaterne kastede sig over dem med vrede og stor forbitrelse (...). I almindelighed dræbte de for at skræmme hele byen, og terroriserede og slavebandt alle ved hjælp af slagtningen.

[29] Hacker, “Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans”, p. 120; Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, p. 12.

[29a] Hacker, “Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans”, p. 121; Se også Jacob Manns henvisning til et brev af karait-polyhistoren Caleb Afendopolo (d. 1499) i Texts and Studies in Jewish History and Literature, Vol. 2, Karaitica, Philadelphia, 1935, p. 292, note 15. Mann skriver:

Caleb taler om en "fordrivelse", hvilket indikerer en handling af forfølgelse fra regeringens side, som om den forsøgte at holde jøderne under streng kontrol ved at samle dem i hovedstaden.

[30] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, pp. 12-18; Se også The Jewish Encyclopedia.com “Ephraim B. Gershon” af Richard Gottheil, og "Michael Ben Shabbethai Cohen Balbo” af Joseph Jacobs, M. Seligsohn.

[31] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, pp. 12-15.

[32] Ibid., p. 15

[33] Ibid., pp. 15, 18

[34] Ibid., p. 15

[35] Ibid., p. 15

[36] Ibid., p. 16.

[37] Se referencerne 542-545, 550a, og 556 [?], ovenfor.

[38] Speros Vryonis, Jr. (i Speros Vryonis, Jr. “Seljuk Gulams and Ottoman Devshirmes”, Der Islam Vol. 41, 1965, pp. 245-247) bringer for eksempel disse bevidst underspillede, men overbevisende observationer:

... i diskussionen af devshirme har vi at gøre med et stort antal kristne, som, på trods af de materielle fordele, der blev tilbudt ved at konvertere til islam, valgte at forblive medlemmer af et religiøst samfund, der blev nægtet førsteklasses borgerskab. Derfor er den påstand, som visse historikere fremfører, at de kristne bifaldt devshirme, da det åbnede fantastiske muligheder for deres børn, i strid med det faktum, at disse kristne havde valgt ikke at blive muslimer, men var forblevet kristne (...) der er rigeligt med vidnesbyrd om den meget aktive modvilje, med hvilken de opfattede udtagningen af deres børn. Man kan kun forvente den slags følelser, når man tænker på familiebåndets stærke natur og også på den stærke tilknytning til kristendommen hos dem, der ikke var konverteret til islam (...). Først og fremmest udnyttede osmannerne de kristnes generelle frygt for at miste deres børn og brugte tilbud om devshirme-fritagelse i forhandlinger om overgivelse af kristent land. Sådanne undtagelser var inkluderet i de overgivelsebetingelser, der blev tilbudt Jannina, Galata, Morea, Chios, etc. (...). Kristne, med færdigheder på specialiserede områder, som var vigtige for den osmanniske stat, blev ligeledes fritaget for denne børneskat, for at anerkende betydningen af deres arbejde for imperiet (...). Fritagelse for denne skat blev betragtet som et privilegium og ikke en straf ...

... Der er andre dokumenter, hvori deres [dvs de kristnes] modvilje kommer langt klarere til udtryk. Disse omfatter en række osmanniske dokumenter, der handler om bestemte situationer, hvor devshirme-børn selv er flygtet fra de embedsmænd, der var ansvarlige for at indsamle dem (...). En firman (...) fra 1601 [angående devshirme] udrustede de [osmanniske] embedsmænd med barske tvangsmidler, hvilket synes at antyde, at forældrene ikke altid var indstillede på at skille sig af med deres sønner. ".. for at håndhæve befalingen fra den kendte og hellige fetva [fatwa], udsendt af Seyhul-Islam [Sheik-ul-Islam, den højeste gejstlige i Det Osmanniske Rige, o.a.]. I overensstemmelse med denne - hver gang nogle af de vantro forældre eller nogle andre skulle modsætte sig afgivelsen af deres søn til janitsharerne, skal han straks hænges over hans dørtærskel og hans blod regnes for uværdigt."

Vasiliki Papoulia fremhæver (i Vasiliki Papoulia, “The Impact of Devshirme on Greek Society”, in War and Society in East Central Europe, Editor-in-Chief, Bela K. Kiraly, 1982, Vol. II, pp. 554-555) de kristne befolkningers vedvarende desperate, ofte voldelige kamp mod denne med magt påtvungne osmanniske afgift: [46]

Det er indlysende, at befolkningen stærkt modsatte sig (...) denne foranstaltning, [og afgiften] kunne kun inddrives med magt. De, der nægtede at overgive deres sønner - de sundeste, smukkeste og mest intelligente - blev på stedet henrettet ved hængning. Ikke desto mindre har vi eksempler på væbnet modstand. I 1565 fandt et oprør sted i Epirus og Albanien. Befolkningen dræbte rekrutteringsofficererne, og oprøret blev først slået ned, efter at sultanen havde sendt 500 janitsharer til støtte for den lokale sanjak-bey. Takket være de historiske arkiver i Yerroia er vi bedre informeret om opstanden i Naousa i 1705, hvor indbyggerne dræbte Silahdar Ahmed Celebi og hans assistenter og flygtede op i bjergene som oprørere. Nogle af dem blev senere anholdt og henrettet ...

Da der ikke var mulighed for at undslippe [afgiften], tyede befolkningen til forskellige udveje. Nogle forlod deres landsbyer og flygtede til visse byer, der nød fritagelse fra barneafgiften, eller udvandrede til venetiansk kontrollerede områder. Resultatet var en affolkning af landdistrikterne. Andre fik deres børn gift i en tidlig alder (...) Nicephorus Angelus (...) oplyser, at børn til tider løb væk på eget initiativ, men at de vendte tilbage og overgav sig, når de hørte, at myndighederne havde arresteret deres forældre og var ved at torturere dem til døde. La Giulletiere citerer sagen om en ung athener, der vendte tilbage fra sit skjulested for at redde sin fars liv og derefter valgte selv at dø hellere end at afsværge sin tro. Ifølge vidnesbyrd i tyrkisk kildemateriale, lykkedes det for nogle forældre at bortføre deres børn, efter at de var blevet rekrutteret. Den bedste måde at undslippe rekrutteringen på var gennem bestikkelse. At sidstnævnte var meget udbredt, fremgår klart af de store beløb, som sultanen konfiskerede fra korrupte (...) embedsmænd. Endelig, i deres desperation appellerede forældrene tilmed til paven og de vestlige magter om hjælp.

Papoulia (Vasiliki Papoulia, “The Impact of Devshirme on Greek Society”, p. 557) konkluderer: [47]

... Der er ingen tvivl om, at denne tunge byrde var en af de hårdeste prøvelser for den kristne befolkning.

[39] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, pp. 16,17,19,20.

[40] Ibid., pp. 24-33.

[41] Ibid., p. 27.

[42] Ibid., p. 27.

[43] Ibid., p. 28.

[44] Ibid., p. 31.

[45] Ibid., pp. 31, 32.

[46] Ibid., pp. 32-33.

[47] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, pp. 1-65; Hacker, “Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans during the Fifteenth Century”, pp. 117-126.

[48] Hacker, “The Sürgün System and Jewish Society in the Ottoman Empire”, p. 23.

[49] Molla Khosrew. Il Kitab Al-Gihad., pp. 177-189.

[50] Suyuti skrev en berømt og udbredt kommentar, Tafsiir al-Jalalayn sammen med sin lærer, Jalaal al-Diin al-MaHallii; sidstnævnte forfattede den anden del, hvorefter Suyuti skrev første del for at fuldføre den, herunder denne oversættelse/dette citat af Koranen 9:29. Tafsir al-Jalalayn, Beirut 1404/1984, 244, fra Suyutis Durr al-Manthur... Beirut, ingen dato, bd. III, s. 228, hvor Suyuti citerer forskellige traditioner. Disse citater, i engelsk oversættelse, er gengivet fra, Andrew Bostom, red., The Legacy of Jihad, Amherst, New York, 2005, s. 127.
Georges Vajda. “Un Traite Maghrebin ‘Adversos Judaeos: Ahkam Ahl Al-Dimma Du Sayh Muhammad B. ‘Abd Al-Karim Al-Magili’ ”, i Etudes D’Orientalisme Dediees a La Memoire de Levi-Provencal, Vol. 2, Paris, 1962, p. 811. Engelsk oversættelse af Michael J. Miller;
Bat Ye’or, Islam and Dhimmitude, pp. 70-71;
David Littman, “Jews under Muslim Rule in the late Nineteenth Century” [Jøder under muslimsk styre i slutningen af det nittende århundrede], The Wiener Library Bulletin, 1975, Vol. 28, p. 75;
Norman Stillman. The Jews of Arab Lands in Modern Times, Philadelphia, 1991, p. 51;
Jacques Chalom. Les Israelites de la Tunisie: Leur condition civile et politique, Paris, 1908, p. 193;
For Yemen: Parfitt, The Road to Redemption, p. 163, og Aviva Klein-Franke, “Collecting the Djizya (Poll-Tax) in the Yemen”, i Tudor Parfitt redaktør, Israel and Ishmael: studies in Muslim-Jewish relations, New York, 2000, pp. 175-206; For Afghanistan: S. Landshut. Jewish Communities in the Muslim Countries of the Middle East, Westport, Connecticut, 1950, pp. 67-70;
Klein-Franke. “Collecting the Djizya (Poll-Tax) in the Yemen”, pp. 182-83, 186;
S. Landshut. Jewish Communities in the Muslim Countries of the Middle East, p. 67;
Al-Mawardi, The Laws of Islamic Governance [al-Ahkam as-Sultaniyyah], London, United Kingdom, 1996, p. 211;
Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam, 1985, Cranbury, New Jersey, p. 169;
K. S. Lal, The Legacy of Muslim Rule in India, New Delhi, 1992, p. 237;
Se også Marghinani Ali ibn Abi Bakr, d. 1197, al-Hidayah, The Hedaya, or Guide - A Commentary on the Mussulman Laws, oversat af Charles Hamilton, 1791, genoptrykt New Delhi, 1982, Vol. 2, pp. 362-363;
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford, United Kingdom, 1982, p. 132.;
Al-Ghazali (d. 1111). Kitab al-Wagiz fi fiqh madhab al-imam al-Safi’i, Beirut, 1979, pp. 186, 190-91; 199-200; 202-203. [Engelsk oversættelse af Dr. Michael Schub.] Gengivet fra Bostom, The Legacy of Jihad, p. 199.
Parfitt, The Road to Redemption, p. 187;
Yehuda Nini. The Jews of the Yemen, 1800—1914. Oversat fra hebraisk af H. Galai. Chur, Switzerland, 1990; pp. 24-25;
Eliezer Bashan. “New Documents Regarding Attacks Upon Jewish Religious Observance in Morocco during the Late Nineteenth Century” Pe’amim 1995, p. 71. Engelsk oversættelse af Rivkah Fishman.

[51] Molla Khosrew. Il Kitab Al-Gihad., pp. 177ff.

[52] Hanafi-retsskolen, som dominerede i det osmanniske kerneland, santionerede ikke brug af slag under jizyaopkrævningen. Se for eksempel skrifterne af den skelsættende hanafi-jurist (d. 798) Abu Yusuf (i Bostom, The Legacy of Jihad, pp. 174-176; 179)

[53] Molla Khosrew. Il Kitab Al-Gihad., pp. 177ff.

[54] Om forbudet mod at bære våben, se, foruden Molla Khosrews (bekræftende) mening, for eksempel, Schacht, An Introduction to Islamic Law, p. 131. Se note 112 ovenfor vedrørende afvisning af dhimmi-vidnesbyrd, når en muslim er part i sagen. Disse legale fratagelser af rettigheder er også drøftet indgående i de banebrydende værker af Antoine Fattal, Le Statut Legal de Musulmans en Pays' d'Islam, Beirut, 1958 og Bat Ye'or, The Dhimmi, 1985.

[55] Om den fortsatte utilstrækkelighed af reformerne fra 1912-1914, se for eksempel Roderick Davison, “The Armenian Crisis, 1912-1914”, The American Historical Review, 1948, Vol. 53, pp. 482, 483:

Vild jubel blandt armenierne, og store forhåbninger for fremtiden, opstod med den ungtyrkiske revolution i 1908. Armeniere samarbejdede med det tyrkiske Komiteen for Enhed og Fremskridt [ungtyrkernes politiske parti]. Nogle få skridt blev faktisk taget i retning af at realisere de armenske håb (...). Men disse spirende forbedringer fra 1908-1912 blev langt opvejet af gamle og nye klager. Målt i forhold til forhåbningerne i 1908, syntes situationen for armenierne så dyster som nogensinde (...). Den armenske desillusionering udsprang af [Adana] massakrerne i 1909. Desuden vendte ungtyrkerne sig hurtigt fra ligestilling og osmannisering til tyrkificering, hvilket kvalte tidligere armenske håb. Denne politik rakte endda så vidt som til at begrænse rettighederne for den armenske patriark Arsharouni, der var blevet installeret i Konstantinopel i 1912. Kort sagt - det konstitutionelle styre havde gjort meget lidt for armenierne.

[56] Dadrian. “The Clash Between Democratic Norms and Theocratic Dogmas”, p. 15.

[57] Reports from Her Majesty’s Consuls Relating to the Condition of the Christians in Turkey, 1867 volume, pp. 5,29, citeret i, Dadrian. “The Clash Between Democratic Norms and Theocratic Dogmas”, p. 17.

[58] Davison, “Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Nineteenth Century”, p. 864.

del 2, del 3

---

Andrew G. Bostom, MD, MS, er assisterende professor i medicin på Brown University Medical School.
Han er forfatter til:
The Legacy of Jihad, Prometheus Books (2005),
The Legacy of Islamic Antisemitism, Prometheus Books (2008),
Sharia Versus Freedom. The Legacy of Islamic Totalitarianism, Prometheus Books (2012),
The Mufti's Islamic Jew Hatred. What the Nazis Learned From the 'Muslim Pope', Bravura Books (2013) og
Iran's Final Solution for Israel. The Legacy of Jihad and Shi'ite Islamic Jew-Hatred in Iran, Bravura Books (2014).

---

Oversættelse: Bombadillo