Osmannisk Dhimmitude
Af Andrew G. Bostom
Dette er anden del af en serie på tre, der undersøger historien om Tyrkiets 'tolerante' version af islam. Del 1 undersøger jihad i det osmanniske Tyrkiets historie. Del 2 undersøger dhimmitude, ikke-muslimers underordnede status i osmannisk (og islamisk) historie. Del 3 undersøger de fejlslagne Tanzimat-reformer som endte med et åbent jihad-folkemord på de armenske dhimmier under 1. Verdenskrig.

Oversættelse af: Ottoman Dhimmitude
Kilde: American Thinker
Udgivet på myIslam.dk: 12. februar 2012


Tyrkiet stormer igen Europas porte. Ikke Wiens porte som i 1683, men den politiske indgangsportal til Den Europæiske Union, en grænseløs økonomisk og politisk enhed, som ønsker at blive en overstatslig modvægt til USA. Europæiske modstandere af Tyrkiets medlemskab bliver beroliget med forsikringer om, at osmannerne af hjertet var et tolerant folk, og at der altså ikke er nogen grund til at frygte en hastigt voksende muslimsk befolkning føjet til Europas faldende befolkningstal.

I undersøgelsen af, hvordan det gik med de ikke-muslimske befolkninger, der blev besejret af de osmanniske jihad-kampagner, er det nyttigt at begynde med jøderne, den mindst talrige befolkning, der også generelt menes at have haft ganske positive erfaringer. Joseph Hacker har studeret jøders skæbne under deres oprindelige indlemmelse i Det Osmanniske Rige i det 15. og 16. århundrede. Hans forskning sætter spørgsmålstegn ved den ukritiske opfattelse, at den "... jødiske erfaring" fra starten i Det Osmanniske Rige "... var rolig, fredelig og frugtbar ...". Hacker skriver: [17]

... Det forekommer mig, at denne accepterede opfattelse af konsekvent gode relationer mellem osmannerne og jøderne i det 15. århundrede bør ændres i lyset af ny forskning og nye manuskriptressourcer.

Jøderne, som andre indbyggere i Det Byzantinske Rige, led stærkt under de osmanniske jihad-erobringer og politikker for kolonisering og folkeforflyttelse (dvs sürgün-systemet). Dette forklarer adskillige jødiske samfunds forsvinden, herunder det i Saloníki, og deres nystiftelse af spanske jødiske indvandrere. Hacker bemærker specifikt: [18]

... Vi besidder breve, skrevet om skæbnen for jøder, der gennemlevede den ene eller anden af de osmanniske erobringer. I et af brevene, der blev skrevet på Rhodos før 1470 og sendt til Kreta, er der en beskrivelse af skæbnen for en sådan jøde og hans samfund, der viser, at det ikke gik jøderne anderledes end de kristne. Mange blev dræbt; andre blev taget til fange, og børn blev [gjort til slaver, tvangskonverteret til islam, og] taget som devshirme [betragtet som blodskat, o.a.] (...). Nogle breve beskriver transporten af de fangne jøder til Istanbul og er fyldt med anti-osmanniske følelser. Desuden har vi en beskrivelse af skæbnen for en jødisk læge og prædikant fra Veroia (Kara-Ferya), der flygtede til Negroponte, da hans samfund blev drevet i eksil i 1455. Han udstyrer os med en beskrivelse af de landflygtige og deres tvungne overførsel til Istanbul. Senere finder vi ham i Istanbul selv, og i en prædiken holdt dér i 1468, gav han åbent udtryk for sine anti-osmanniske følelser. Vi har også nogle tegn på, at jøderne i Konstantinopel led under erobringen af byen og at flere blev solgt til slaveri.

Hacker drager tre sammenfattende konklusioner:
(I) Stærke anti-osmanniske følelser herskede i nogle byzantinske jødiske kredse i de første årtier efter Konstantinopels fald. Disse følelser blev åbent udtrykt af folk, der levede under latinsk styre og til en vis grad også i Istanbul.
(II) Mehmed II's politik over for ikke-muslimer muliggjorde den betydelige økonomiske og sociale udvikling af de jødiske samfund i imperiet, især i hovedstaden - Istanbul. Disse samfund blev beskyttet af ham mod folkeligt had og især mod blodanklager. Men denne politik blev ikke videreført af Bayezid II og der er tegn på, at jøderne under hans styre måtte tåle strenge restriktioner i deres religiøse liv.
(III) Mehmeds venlige politik på den ene side, og Bayezid II's gode modtagelse af de spanske jøder på den anden, fik jødiske forfattere i det sekstende århundrede til at overse både den ødelæggelse, de byzantinske jøder blev udsat for under de osmanniske erobringer og de senere udbrud af undertrykkelse under både Bayezid II og Selim I.

Ivo Andric analyserede [19] "rayah" (der betyder "besætning", og "at græsse en besætning") eller dhimmi-tilstanden, der gennem fire århundreder var pålagt den indfødte kristne befolkning i Bosnien. De indfødte kristne indbyggere, der nægtede at konvertere til islam, levede under den Osmanniske Kanun-i-Rayah, som blot var en gentagelse [20] af de grundlæggende dhimmitude-bestemmelser, der oprindeligt blev formuleret af muslimske jurister og teologer i det 7. og 8. århundrede e.Kr. Andrics præsentation mønstrer ... [21]

... et væld af uigendrivelige beviser på, at de vigtigste punkter i Kanun, netop dem, der skar dybest ind i de kristnes moralske og økonomiske liv, forblev ved fuld kraft helt frem til slutningen af det tyrkiske herredømme, og så længe tyrkerne havde magt til at sætte dem igennem (...) (derfor) var det uundgåeligt, at rayahen [dhimmien] sank ned til en status, som var økonomisk underlegen og afhængig.

Andric citerer et bosnisk muslimsk ordsprog og en sang til ære for sultan Bayezid II, hvis fælles perspektiver afspejler muslimske holdninger til de kristne rayaher: [22]

[Ordsprog] "Rayahen er som græsset, / Klip det så meget som du vil, stadig gror det op på ny."
[Sang] "Da du først havde brudt Bosniens horn / Mejede du ned, hvad der ikke ville beskæres / Og efterlod kun rakket tilbage / Så der ville være nogen til at tjene os og sørge foran korset."

Disse herskende diskriminerende vilkår blev forværret af, at Bosnien fungerede som enten en slagmark eller base under to århundreder med osmanniske plyndringstogter og egentlige jihad-kampagner mod Ungarn. Overvældet af overdreven beskatning og pligtarbejde ...

... begyndte kristne derfor at opgive deres huse og jordlodder, der lå i lavlandet og langs vejene, og trække sig tilbage til bjergene. Og efterhånden som de gjorde det - bevægede sig stadig højere op i utilgængelige områder - overtog muslimer deres tidligere steder. [23]

De kristne, der boede i byer, led desuden under rayah-systemets forordnede hindringer for kommerciel fremgang for ikke-muslimer: [24]

Islam udelukkede fra starten sådanne aktiviteter som fremstilling af vin, svineavl og salg af svinekødsprodukter fra kommerciel produktion og handel. Men derudover blev bosniske kristne forbudt at være sadelmagere, garvere, eller lysestøbere eller at handle med honning, smør og visse andre varer. Over hele landet var søndag den eneste lovlige markedsdag. Kristne var således bevidst stillet over for valget mellem at ignorere deres religions forskrifter og holde deres butikker åbne og arbejde om søndagen, eller alternativt, at give afkald på deltagelse i markedet og derved lide materielle tab. Selv i 1850, i Jukics "Ønsker og bønner" finder vi ham bedende "hans kejserlige nåde" om at ophæve den bestemmelse, at søndag skal være markedsdag.

Kristne blev også tvunget til at betale uforholdsmæssig højere skatter end muslimer, herunder den bevidst nedværdigende ikke-muslimske kopskat.

Denne skat blev betalt af enhver ikke-muslim af hankøn, når han havde nået sit fjortende år, med et beløb på én ducat om året. Men da Tyrkiet aldrig havde kendt til fødselsregistre, så målte skatteopkræveren hoved og hals af hver dreng med et stykke snor og bedømte her ud fra, om han havde nået den skattepligtige alder eller ikke. Det begyndte som et misbrug, der snart forvandlede sig til en indgroet vane for at ende som en etableret sædvane: Under det sidste århundrede af tyrkisk styre måtte hver dreng uden skelnen indfinde sig for at betale kopskat. Og det ser ud til, at misbruget ikke stoppede her (...). Ali-Pasa Stocevic var vesir i første halvdel af det nittende århundrede og nærmest uindskrænket hersker over Hercegovina. Om ham skrev hans samtidige, munken Prokopije Cokorilo, at han 'beskattede de døde i seks år efter deres død' og at hans skatteopkrævere 'lod deres fingre løbe henover maven på gravide kvinder og sagde: 'Du vil sandsynligvis få en dreng, så du er nødt til at betale kopskat med det samme (...).' Følgende mundheld fra Bosnien afslører, hvordan skatter blev inddrevet: 'Han er så fed, som havde han været skatteopkræver i Bosnien.' [25]

De særlige Kanun-i-Rayah-bestemmelser, der forbød rayaher at ride en besadlet hest, at bære en sabel eller noget andet våben indendørs eller udendørs, at sælge vin, at lade deres hår vokse eller iføre sig brede bælter, blev strengt håndhævet indtil midten af det 19. århundrede. Hussamudin-Pasa udstedte i 1794 en bekendtgørelse, som nøjagtigt foreskrev hvilke farve og klædetype, den bosniske rayah måtte bære. Barberer blev forbudt at barbere muslimer med samme barberknive, som blev brugt til kristne. Selv i badehuse var kristne forpligtet til have særligt mærkede håndklæder og forhæng, for at de ikke skulle blive forvekslet med dem, der var bestemt for muslimer. Indtil i hvert fald 1850, og i nogle dele af Bosnien til langt ind i 1860'erne, var en kristen forpligtet til, når han mødte en muslim, at springe ned fra sin (ubesadlede) hest, gå ind til siden af vejen og vente på at sidstnævnte passerede. [26]

Kristendommens larmende og mest fængslende symbol, kirkeklokkerne, bemærker Andric, [27] tiltrak sig altid indgående og misbilligende tyrkisk opmærksomhed, og 'hvor som helst erobrerne nåede frem, kom klokkerne ned for at blive ødelagt og smeltet om til kanoner.' Forudsigeligt ...

Indtil anden halvdel af det nittende århundrede 'kunne ingen i Bosnien blot tænke på klokker eller klokketårne.' Først i 1860 formåede Sarajevo-præsten Fra Grgo Martic at få tilladelse fra Topal Osman-Pasa til at hænge en klokke op i kirken i Kresevo. Tilladelsen blev dog givet på betingelse af, at 'klokken i begyndelsen kun skulle ringe svagt, for at lade tyrkerne vænne sig til det lidt efter lidt.' Og alligevel klagede muslimerne i Kresevo, selv i 1875, til Sarajevo, og sagde, at ’det tyrkiske øre og ringende klokker ikke kan eksistere side om side på samme sted på samme tid;' og muslimske kvinder slog på deres kobberpotter for at overdøve støjen (...) den 30. april 1872, fik den nye serbiske ortodokse kirke også en klokke. Men da (...) muslimerne havde truet med optøjer, måtte militæret tilkaldes for at sikre, at ceremonien kunne fortsætte uforstyrret. [28]

Disse indskrænkninger, bemærker Andric, [29] blev forlænget ud over kirkelige handlinger, som det fremgår af en 1794-proklamation af den serbiske ortodokse kirke i Sarajevo, der advarer de kristne mod at ...

... synge under (...) udflugter, eller i deres huse, eller på andre steder. Ordsproget: 'Syng ikke for højt, denne landsby er tyrkisk,' taler sit tydelige sprog om det faktum, at denne del af Kanun [-i-Rayah] blev håndhævet udenfor det kirkelige liv såvel som inden for.

Andric konkluderer ... [30]

... For deres kristne undersåtter, betød deres [osmannisk tyrkiske] herredømme en brutalisering af sædvanen og en nedgradering i enhver henseende.

Endelig observerede Jovan Cvijic, den serbiske sociolog og geograf:

Der er regioner, hvor den [serbisk] kristne befolkning (...) levede under et regime af frygt fra fødsel til død.

På trods af befrielsen af Balkan i 1912, bemærkede Cvijic videre, var serberne ikke fuldt ud bevidst om deres nye status, og denne frygt kunne stadig læses - den fortsatte med at være som ætset ind i deres ansigter. [31]

Paul Ricaut, den britiske konsul i Smyrna, rejste vidt omkring inden for Det Osmanniske Rige i midten af det 17. århundrede, og blev en skarp iagttager af dets socialpolitiske miljø. I 1679 (dvs før osmannerne at blive slået tilbage ved Wien i september 1683; se senere diskussion af osmannisk 'tolerance'), offentliggjorde Ricaut disse vigtige resultater: [32] (I) mange kristne er blevet fordrevet fra deres kirker, som de osmanniske tyrkere omdannede til moskéer; (II) "Alterets mysterier" blev skjult i underjordiske hvælvinger og grave, hvis tage kun lige nåede op over jordoverfladen; (III) af frygt for tyrkisk fjendskab og undertrykkelse var kristne præster, særligt i det østlige Lilleasien, tvunget til at leve med stor forsigtighed og forrette gudstjeneste i privat ubemærkethed; (IV) ikke overraskende konverterede mange kristne til islam for at undslippe disse herskende forhold. Desuden, som Vryonis overbevisende demonstrerede for den tidligere periode mellem det 11. og 15. århundrede [33], var eksistensen af en hemmelig kristendom og neomartyrer ikke ualmindelige fænomener i de kristne områder af Lilleasien, som var blevet erobret gennem bølger af seldjukkisk og osmannisk jihad. Han citerer for eksempel et hyrdebrev fra 1338, henvendt til indbyggerne i Nikæa, der antyder udbredt tvangskonvertering, udført af tyrkerne: [34]

Og de [tyrkerne] havde fanget og slavebundet mange af vores egne og med vold tvunget dem og trukket dem af sted, ak! Så de optog deres ondskab og gudløshed.

Tvangskonvertering, herunder tvangskonverteringer en masse, fortsatte gennem hele det 16. århundrede, som diskuteret af Constantelos i hans analyse af neomartyrdom i Det Osmanniske Rige: [35]

... tvungne massekonverteringer blev registreret under kalifferne Selim I (1512-1520), (...) Selim II (1566-1574) og Murat III (1574-1595). I anledning af en eller anden årsdag, som erobringen af en by eller en national helligdag, blev mange rayaher tvunget til at frafalde deres tro. På dagen for omskærelsen af Muhammed III blev store mængder af kristne (albanere, grækere, slavere) tvunget til at konvertere til islam.

Efter en gennemgang af martyrologien over osmannernes kristne ofre, fra erobringen af Konstantinopel (1453) og frem til de sidste faser af den græske uafhængighedskrig (1828), angiver Constantelos at ... [36]

... de osmanniske tyrkere dødsdømte elleve økumeniske patriarker fra Konstantinopel, næsten hundrede biskopper, og flere tusinde præster, diakoner og munke. Det er umuligt at sige med sikkerhed hvor mange gejstlige, der blev tvunget til at frafalde deres tro.

Men de mere verdslige tilfælde, illustreret af Constantelos, er af lige så stor betydning i afsløringen af de kristnes vanskelige situation under osmannisk styre, frem til mindst 1867: [37]

Nogle blev anklaget for at have fornærmet den muslimske tro eller for at have kastet noget mod muren af en moské. Andre blev anklaget for at have gjort seksuelle tilnærmelser til en tyrker; andre igen for at have givet en offentlig bekendelse som 'jeg vil blive tyrker' uden at mene det.

Constantelos konkluderer: [38]

Neomartyrernes historie viser, at der ikke var nogen trosfrihed i Det Osmanniske Rige og at religiøs forfølgelse aldrig var fraværende indenfor staten. Retsudøvelsen var afhængig af dommernes lidenskaber såvel som af folkeskarernes, og den blev håndhævet med en dobbelt standard - lempelig for muslimer og barsk for kristne og andre. Den opfattelse, at de osmanniske tyrkere førte en politik for religiøs tolerance med henblik på at fremme en fusion mellem tyrkerne og de overvundne befolkninger, er ikke understøttet af kendsgerningerne.

Selv den turkofile rejseskribent fra det 19. århundrede, Ubicini erkendte den undertrykkende byrde af osmannisk dhimmitude i denne bevægende skildring: [39]

Historien om trælbundne folkeslag er den samme overalt, eller rettere, de har ingen historie. Årene, århundrederne passerer uden at bringe nogen ændring af deres situation. Generationer kommer og går i stilhed. Man tror måske, de er bange for at vække deres herrer, der sover sammen med dem. Men hvis du undersøger dem nøje, opdager du, at denne stilstand kun er overfladisk. En tavs og konstant uro har greb om dem. Livet har helt trukket sig ind i hjertet. De ligner de floder, der er forsvundet under jorden, og hvis du lægger øret til jorden, kan du høre den dumpe lyd af deres strømme; så dukker de op igen intakte nogle mil længere fremme. Sådan er situationen for Tyrkiets kristne befolkning under osmannisk herredømme.

Vacalopoulos beskriver, hvordan den jihad-pålagte dhimmitude under osmannisk styre var en afgørende motivation for Den Græske Revolution: [40]

Revolutionen i 1821 er intet andet end den sidste store fase af grækernes modstand mod det osmanniske herredømme; det var en ubarmhjertig, uerklæret krig, som var begyndt allerede i de første år under trældom. Det autokratiske regimes brutalitet, som var præget af økonomisk udplyndring, intellektuelt forfald og kulturel tilbagegang, var sikker på at provokere modstand. Begrænsninger af alle slags, ulovlig beskatning, tvangsarbejde, forfølgelse, vold, fængsling, død, bortførelser af piger og drenge og deres indespærring i tyrkiske haremer, samt forskellige gerninger af vellyst og begær, sammen med talrige mindre stødende udskejelser - alt dette var en konstant udfordring til grækernes overlevelsesinstinkt, og de trodsede enhver menneskelig anstændighed. Grækerne rasede bittert over alle fornærmelser og ydmygelser, og deres angst og frustration skubbede dem i oprørets arme. Der var ingen overdrivelse i den udtalelse, som en bey i Arta kom med, da han søgte at forklare kampens vildskab. Han sagde: "Vi har krænket rayaerne [dhimmierne] (dvs. vores kristne undersåtter) og ødelagt både deres rigdom og ære; de blev desperate og greb til våben. Dette er kun begyndelsen og vil til slut føre til vort imperiums undergang." Grækernes lidelser under osmannisk styre var derfor den grundlæggende årsag til oprøret; en psykologisk drivfjeder blev leveret af selve omstændighedernes natur.

Devshirme og harem-slaveri

De lærde, [41] der fortsætter med at fastholde den rosenrøde fortælling om osmannisk 'tolerance' - dvs forestillingen om, at en "... afslappet tolerance, der hvilede på bevidstheden om, ikke kun overlegen religion, men også overlegen magt," skulle have eksisteret i Det Osmanniske Rige indtil slutningen af det 17. århundrede [42] - har visse grundlæggende spørgsmål at svare på. Hvorfor er det meget brutale osmanniske devshirme-janitshar-system helt absurd blevet karakteriseret som en godartet form for social opstigning, der var skinsygt eftertragtet af 'udelukkede' osmanniske muslimske familier? Når der i virkeligheden er tale om et system, der fra sidste halvdel af det 14. og frem til det tidlige 18. århundrede, gjorde skønsmæssigt 500.000 til en million [43] ikke-muslimske unge mænd (primært Balkan-kristne) til slaver og med magt konverterede dem til islam? Et eksempel:

Balkan-kristne drenge, som blev rekrutteret til osmannisk tjenesten via devshirme, spillede en rolle, der er velkendt. Et stort antal af dem kom ind i det osmanniske militære og bureaukratiske apparat, der for en tid blev domineret af disse nye rekrutter til den osmanniske stat og den muslimske tro. Denne opstigning af Balkan-europæere i den osmanniske magtstruktur skete ikke ubemærket, og der var mange klager fra andre grupper, undertiden fra Kaukasus-slaver, der var deres største konkurrenter, og mere højrøstet fra de gamle og frie muslimer, der følte sig forbigået af begunstigelsen til de nyligt konverterede slaver. [44]

Forskere, der har foretaget seriøse, detaljerede undersøgelser af devshirme-janitshar-systemet, deler ikke et sådant hagiografisk syn på denne osmanniske institution. Speros Vryonis, Jr. for eksempel, gør disse bevidst underspillede, men overbevisende iagttagelser: [45]

... i diskussionen af devshirme har vi at gøre med et stort antal kristne, som, på trods af de materielle fordele, der blev tilbud ved at konvertere til islam, valgte at forblive medlemmer af et religiøst samfund, der blev nægtet førsteklasses borgerskab. Derfor er den påstand, som visse historikere fremfører, at de kristne bifaldt devshirme, da det åbnede fantastiske muligheder for deres børn, i strid med det faktum, at disse kristne havde valgt ikke at blive muslimer, men var forblevet kristne (...) der er rigeligt med vidnesbyrd om den meget aktive modvilje, med hvilken de opfattede udtagningen af deres børn. Man kan kun forvente den slags følelser, når man tænker på familiebåndets stærke natur og også på den stærke tilknytning til kristendommen hos dem, der ikke var konverteret til islam (...). Først og fremmest udnyttede osmannerne de kristnes generelle frygt for at miste deres børn og brugte tilbud om devshirme-fritagelse i forhandlinger om overgivelse af kristent land. Sådanne undtagelser var inkluderet i de overgivelsebetingelser, der blev tilbudt Jannina, Galata, Morea, Chios, etc. (...). Kristne, med færdigheder på specialiserede områder, som var vigtige for den osmanniske stat, blev ligeledes fritaget for denne børneskat, for at anerkende betydningen af deres arbejde for imperiet (...). Fritagelse for denne skat blev betragtet som et privilegium og ikke en straf ...
... Der er andre dokumenter, hvori deres [dvs de kristnes] modvilje kommer langt klarere til udtryk. Disse omfatter en række osmanniske dokumenter, der handler om bestemte situationer, hvor devshirme-børn selv er flygtet fra de embedsmænd, der var ansvarlige for at indsamle dem (...). En firman (...) fra 1601 [angående devshirme] udrustede de [osmanniske] embedsmænd med barske tvangsmidler, hvilket synes at antyde, at forældrene ikke altid var indstillet på at skille sig af med deres sønner.
’... for at håndhæve befalingen fra den kendte og hellige fetva [fatwa], udsendt af Seyhul-Islam [Sheik-ul-Islam, den højeste gejstlige i Det Osmanniske Rige, o.a.]. I overensstemmelse med denne - hver gang nogle af de vantro forældre eller nogle andre skulle modsætte sig afgivelsen af deres søn til janitsharerne, skal han straks hænges over hans dørtærskel og hans blod regnes for uværdigt.’

Vasiliki Papoulia fremhæver de kristne befolkningers vedvarende desperate, ofte voldelige kamp mod denne med magt påtvungne osmanniske afgift: [46]

Det er indlysende, at befolkningen stærkt modsatte sig (...) denne foranstaltning, [og afgiften] kunne kun inddrives med magt. De, der nægtede at overgive deres sønner - de sundeste, smukkeste og mest intelligente - blev på stedet henrettet ved hængning. Ikke desto mindre har vi eksempler på væbnet modstand. I 1565 fandt et oprør sted i Epirus og Albanien. Befolkningen dræbte rekrutteringsofficererne, og oprøret blev først slået ned, efter at sultanen havde sendt 500 janitsharer til støtte for den lokale sanjak-bey. Takket være de historiske arkiver i Yerroia er vi bedre informeret om opstanden i Naousa i 1705, hvor indbyggerne dræbte Silahdar Ahmed Celebi og hans assistenter og flygtede op i bjergene som oprørere. Nogle af dem blev senere anholdt og henrettet ...
Da der ikke var mulighed for at undslippe [afgiften], tyede befolkningen til forskellige udveje. Nogle forlod deres landsbyer og flygtede til visse byer, der nød fritagelse fra barneafgiften, eller udvandrede til venetiansk kontrollerede områder. Resultatet var en affolkning af landdistrikterne. Andre fik deres børn gift i en tidlig alder (...) Nicephorus Angelus (...) oplyser, at børn til tider løb væk på eget initiativ, men at de vendte tilbage og overgav sig, når de hørte, at myndighederne havde arresteret deres forældre og var ved at torturere dem til døde. La Giulletiere citerer sagen om en ung athener, der vendte tilbage fra sit skjulested for at redde sin fars liv og derefter valgte selv at dø hellere end at afsværge sin tro. Ifølge vidnesbyrd i tyrkisk kildemateriale, lykkedes det for nogle forældre at bortføre deres børn, efter at de var blevet rekrutteret. Den bedste måde at undslippe rekrutteringen på var gennem bestikkelse. At sidstnævnte var meget udbredt, fremgår klart af de store beløb, som sultanen konfiskerede fra korrupte (...) embedsmænd. Endelig, i deres desperation appellerede forældrene selv til paven og de vestlige magter om hjælp.

Papoulia konkluderer: [47]

... Der er ingen tvivl om, at denne tunge byrde var en af de hårdeste prøvelser for den kristne befolkning.

Hvorfor var der aldrig en betydelig "sharia-inspireret" bevægelse for afskaffelse af slaveriet i de osmanniske stater, der kan sammenlignes med de modige og vellykkede kampagner, ledet af vestlige kristne statsmænd (såsom den evangeliske parlamentariker, William Wilberforce [48]) i Europa og Amerika i hele det 19. århundrede? Bevidst begrænsede og ineffektive firmaner, udstedt af den osmanniske Port, kunne ikke modvirke den østafrikanske slavehandel, [49] og end ikke den britiske sømagt, der havde så stor succes i Atlanterhavet og Det Indiske Ocean [50], var i stand til at undertrykke slavehandelen gennem Det Røde Hav til Det Osmanniske Rige i slutningen af det 19. århundrede. [51] Som Ruben Levy bemærker: [52]

I Konstantinopel fortsatte det åbenlyse salg af kvindelige slaver, både sorte og hvide [sandsynligvis til harem-slaveri og/eller konkubinat], helt indtil (...) 1908.

Noter

[17] Joseph Hacker, 'Ottoman Policy Toward the Jews and Jewish Attitudes toward the Ottomans during the Fifteenth Century', pp. 117—126, in, Christians and Jews in the Ottoman empire: the functioning of a plural society / edited by Benjamin Braude and Bernard Lewis (New York: Holmes & Meier Publishers), 1982, p. 117.

[18] Hacker, 'Ottoman Policy', p. 120.

[19] Ivo Andric, The Development of Spiritual Life in Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, (1924 doktorafhandling), Engelsk oversættelse, Durham, North Carolina, 1990, Chaps. 2 and 3, pp. 16—38.

[20] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, pp. 23—24

[21] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, pp. 24—25

[22] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, p. 78 note 2

[23] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, p. 25

[24] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, pp. 25—26

[25] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, pp. 26, 80 note 11

[26] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, pp. 26—27

[27] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, p. 30

[28] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, p. 30

[29] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, pp. 30—31.

[30] Andric, Bosnia Under the Influence of Turkish Rule, p. 38.

[31] Jovan Cvijic, La Peninsule Balkanique, Paris, 1918, p. 389; Oversatte uddrag i Bat Ye'or, Islam and Dhimmitude—Where Civilzations Collide, Cranbury, New Jersey: Associated University Presses, 2001, p. 108.

[32] Paul Ricaut. The Present State of the Greek and Armenian Churches, Anno Christi 1678, London, 1679 (genoptrykt, New York, 1970), pp. 1—30.

[33] Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, pp. 340—43, 351—402.

[34] Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, p. 342.

[35] Demetrios Constantelos. 'The 'Neomartyrs' as Evidence for Methods and Motives Leading to Conversion and Martyrdom in the Ottoman Empire' The Greek Orthodox Theological Review, 1978, Vol. 23, p. 228.

[36] Constantelos. 'The 'Neomartyrs' ', pp. 217—218.

[37] Constantelos. 'The 'Neomartyrs' ', p. 226.

[38] Constantelos. 'The 'Neomartyrs' ', p. 227.

[39] Abdolonyme Ubicini, Lettres Sur La Turque, Vol. 2, Paris, 1854, p. 32; Engelsk oversættelse i Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity, p. 181

[40] A. E. Vacalopoulos. 'Background and Causes of the Greek Revolution', Neo—Hellenika, 1975, pp.54—55.

[41] Stanford Shaw. History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 2 Vols, Cambridge, 1976. Se for eksempel, Vol.1, pp. 19, 24.

[42] Bernard Lewis. What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response. Oxford University Press, 2002, pp. 114—115.

[43] A. E. Vacalopoulos. The Greek Nation, 1453—1669, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1976, p.41; Vasiliki Papoulia, 'The Impact of Devshirme on Greek Society', in War and Society in East Central Europe, Editor—in—Chief, Bela K. Kiraly, 1982, Vol. II, pp. 561—562.

[44] Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, pp.190—191. Lewis beskriver også devshirme udelukkende som en form for social opstigen for Balkan-kristne i både 1968 (s. 5) og 2002 (også s. 5) udgaverne af The Emergence of Modern Turkey (Oxford University Press):

... Balkan-folkene havde en enorm indflydelse på den osmanniske herskende klasse. En af de vigtigste kanaler var devshirme, afgiften af drenge, hvorved utallige Balkan-kristne blev del af Imperiets militære og politiske eliter.

[45] Speros Vryonis, Jr. 'Seljuk Gulams and Ottoman Devshirmes', Der Islam Vol. 41, 1965, pp. 245—247.

[46] Vasiliki Papoulia, 'The Impact of Devshirme on Greek Society', pp. 554—555.

[47] Vasiliki Papoulia, 'The Impact of Devshirme on Greek Society', p. 557.

[48] Oliver Warner, William Wilberforce and His Times, London, 1962.

[49] J. B. Kelly, Britain and the Persian Gulf, Oxford, 1968, pp. 588—589.

[50] Christopher Lloyd, The Navy and The Slave Trade, London, 1949.

[51] Ehud Toledano, The Ottoman Slave Trade and Its Suppression, Princeton, New Jersey, 1982, p. 260.

[52] Reuben Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge, 1957, p. 88.





Andrew G. Bostom, MD, MS, er assisterende professor i medicin på Brown University Medical School.
Han er forfatter til:
The Legacy of Jihad, Prometheus Books (2005),
The Legacy of Islamic Antisemitism, Prometheus Books (2008),
Sharia Versus Freedom. The Legacy of Islamic Totalitarianism, Prometheus Books (2012),
The Mufti's Islamic Jew Hatred. What the Nazis Learned From the 'Muslim Pope', Bravura Books (2013) og
Iran's Final Solution for Israel. The Legacy of Jihad and Shi'ite Islamic Jew-Hatred in Iran, Bravura Books (2014).




Oversættelse: Bombadillo