I midten af det 9. århundrede satte kalif al-Mutawakkil en brat stopper for mutazilit-skolen af muslimske rationalistiske teologer, hvilket dræbte den tidligste mulighed for at harmonisere den islamiske tro med fornuftbegrundet ("hellenistisk") tænkning over menneskenes forhold til Gud og hinanden. Dette tidlige vendepunkt er fokus for Robert R. Reillys undersøgelse af en sekterisk islam, der er lige så meget "i krig med sig selv" som med Vesten. Han slutter sig til pave Benedikt XVI (Regensburg-forelæsningen, 2006) i fokuseringen på det tværreligiøse og tværkulturelle niveau. Reilly er moderat i tonen, men dybtborende; ikke-polemisk, men direkte, mens han trækker på en bred vifte af kilder, både kristne og muslimske.

Reilly begynder - idet han trækker på sit tidligere værk (The Closing of the Muslim Mind) - med formelle Kirke-erklæringer om tværreligiøs dialog og samarbejde om emner som retfærdighed og fred og liv. Det springende punkt, som endnu ikke er behandlet i disse dokumenter, er vores ikke desto mindre (og dybt) forskellige opfattelser af Guds og menneskets natur og af forholdet mellem dem. På basis af en gennemgang af islamisk teologis historie, føres vi gennem muslimske reaktioner på Kirkens dialoginitiativer - materiale, der kræver opmærksomhed og reel debat. Den følgende anmeldelse bør ikke træde i stedet for en egen læsning af The Prospects and Perils of Catholic-Muslim Dialogue, som denne anmelder anbefaler for en bred læserskare såvel som for specialister og akademikere. Reillys publikum omfatter ledere indenfor tværreligiøs dialog og helt sikket også dem, hvis opgave er at genskabe sammenhængen af det kristne vidnesbyrd under nyevangeliseringen.

Reilly hævder, tillige med Hasan Hanafi fra Cairos Universitet, at det egentlige problem med sociale, politiske og økonomiske strukturer i den islamiske verden er teologisk: De "nedarvede intellektuelle substrukturer". Det er på dette niveau, at "reform skal finde sted og virkelig dialog føres". Reilly konstaterer, at fornuft ikke er blandt Allahs 99 navne (ej heller optræder udtrykket "Fader" i Koranen). Med udgangspunkt i de mange farer, der kommer af enhver upræcis formulering af spørgsmål; af den betydning eller oversættelse, der gives af grundlæggende termer (fred, retfærdighed); og af de modstridende sammenhænge, hvori identiske ting kan siges, arbejder Reilly sig frem mod en kritik af de tre regionale konferencer i USA om Katolsk-Muslimsk Dialog.

Med henvisning til en relevant retssag: USA versus Holy Land Foundation (2008), foreslår han, at "hvis FBI forbyder formelt samarbejde med ikke-tiltalte medsammensvorne, så burde USA's Katolske Bispekonference måske gøre det samme". Baseret alene på adgang til de offentliggjorte optegnelser, ligestiller han overbevisende dele af dialogen med samarbejde. Biskopperne legitimerer alt for rutinemæssigt de mest tilgængelige (og radikale) muslimske grupper. Biskopperne burde holde en pause for at vurdere Reillys dokumentation og overveje hans konklusion gående ud på, at "katolsk-muslimsk dialog i USA kræver en stor revurdering af de involverede organisationer, de deltagende personer og de emner, der tages op". (De muslimske deltagere i de tre Dialog-konferencer fra 2000 til 2011 er anført i et tillæg til bogen.)

Den historiske kontekst

Historisk set skar det niende århundredes mutaziliter tværs gennem alle teologiske sekter og skoler i deres forsøg med en mere ræsonnerende islam, men blev bremset af de mere forsigtige ashariter, hvis efterfølgende greb om islam næppe er mindsket efter tolv århundreder. Den menneskelige fornuft er for selvisk, menes det, til at være i stand til moralfilosofi. Der er intet autonomt uden for Allah; derfor har ting ingen iboende natur, og videre, er der intet, der i sig selv er godt eller ondt. Der er kun den skabende handling, fra øjeblik til øjeblik, af en ensom og potentielt vilkårlig Allah (men også en kærlighed til det partikulære?). "Gud er absolut magt og ren vilje (...). Han kunne ændre sin mening i morgen" (ligesom Muhammeds forskudte vers i Koranen siges at "ophæve" andre, der modsiger). Og endelig og i dag: "Den åbenbarede Koran kaster ikke lys over, hvad der er godt og ondt, den fastsætter, hvad der er godt og ondt."

Al-Ghazali (1058-1111) udviser lærd underkastelse under denne mentalitet i The Incoherence of the Philosophers, men forbigået i Reillys korte redegørelse er historien selv – og de latente muslimske tendenser i retning af løbende åbenbaring [hvor historiske begivenheder ses som "åbenbaringer" af islams sandhed, o.a.]. Det var Slaget ved Badr, som muslimerne vandt trods alle odds, der først bekræftede Muhammed (570-632) og hans mission. Det samme gjorde islams forbløffende udbredelse i det syvende århundrede. Erobringen af den uindtagelige Konstantinopel i 1453 gjorde en ende på en slags sidste dages mutazilit-lignende bevægelse, da Muhammed II befalede Hodia Zada (d. 1487) at skrive imod værker af Ibn Rushd (Averroes). I umulige sejre og i historiens skæve linjer havde Allah selv talt. Oprindelig islam er også blevet fordrejet udefra af de mongolske og tyrkiske invasioner og endda af vestlig socialisme og nationalisme.

For at springe frem til nutiden, så udfordrede pave Benedikt XVI - i sin Regensburg-forelæsning (2006) - islam til at finde et frugtbart sted for fornuften i harmoni med religiøs tro samtidig med, at han også udfordrede det sekulære Vesten med sammenhængen mellem tro og en ellers enøjet [cyclopean] rationalisme. Fra vores katolske intellektuelle arv nævner Reilly kort en efterfølger til det 13. århundredes Thomas Aquinas, hvis mesterlige syntese af tro og fornuft er ballasten under det katolske verdensbillede. Det drejer sig om teologen fra det 14 århundrede, Duns Scotus, der (ved at følge Avicenna) hældede i den muslimske retning og fremhævede Guds uudgrundelige vilje. Her kan vi måske huske, at pave Benedikt, i en generalaudiens om Duns Scotus (2010), forklarede, at forsøget på at sikre Guds transcendens ved kun at fokusere på hans vilje "radikalt undlader at tage hensyn til, at den Gud, som åbenbarede sig i Kristus, er den Gud, der er logos, som har handlet og fortsætter med at handle fuld af kærlighed til os (...) selvfølgelig transcenderer kærlighed viden (...) og kan opfatte mere end tanken, men det er altid kærligheden af den Gud, der er logos." Autentisk kristendom er et personligt og historisk Møde, ikke et eller andet stykke teologi.

Fornuftens rolle

Det muslimske alternativ til at basere interreligiøs dialog på fornuft (Benedikts initiativ) er det åbne brev til paven (2007). Med oprindeligt 138 underskrifter, er dette svar både lovende og problematisk. Reilly viser, at brevets titel: "Et fælles ord mellem os og jer" - en del af et vers fra Koranen - kan betyde alt fra dialog i vestlig forstand til en forudsat konvertering til islams monolitiske monoteisme, som fortrænger enhver selvåbenbarende treenig natur af den ultimative virkelighed - grundlaget for den kristne tro. En mere fuldstændig gengivelse af verset lyder: "... lad os enes om et ord, der er fælles for os og jer: At vi tjener Gud alene, at vi ikke sætter noget andet ved Hans side ..." (Koranen 3:64). I en separat kritik i 2008 af det åbne brev, bemærkede Christian Troll, der tjente den tyske bispekonference, at citater fra Koranen mere præcist oversættes fra arabisk som "lydighed mod Gud" i stedet for ubetinget "kærlighed" i kristen forstand. (Bortset fra det skriftlige indhold må man spørge, om fremgangsmåden med et "åbent brev" er en projektion af ijma (konsensus-dannelse) som den islamiske metode til opnåelse af sandhed – det kulturelle alternativ til fornuft – eller om det samtidig er et mere kalkuleret skridt, beregnet på at opsluge den interpersonelle dialog om centrale værdier?)

Reilly ser et tegn på håb, hvor det åbne brev foreslår "fred og retfærdighed mellem de to religiøse samfund," men hans budskab er hele vejen igennem, at et sikret sted for den menneskelige fornuft konsekvent er fraværende. Det håbede fremskridt kortsluttes, hvis standardpositionen, i stedet for argumenteret præcision, er tanken om Guds enhed (tawhid). Den kristne offentlige åbenbaring [i modsætning til privatåbenbaringer, o.a.] - i uovervindelig kontrast til den tidløse Koran dikteret på arabisk - er inspireret og skrevet af menneskehænder. Gennem århundrederne blev et udvalgt folk gennemtrængt af et håb og en forventning, som for kristne i forbløffende grad er opfyldt af Inkarnationen, som yderligere ophøjer den menneskelige person.

Skønt Reillys værk ikke omhandler denne teologi, appellerer han alligevel til den menneskelige fornuft som noget, der er forskellig fra og alligevel i harmoni med en sådan åbenbaring. Enheden mellem menneskelige personer er noget, der skal opdages, ikke noget, der skal konstrueres, som under islamisk (eller vestlig) kosmopolitisme. Hvor islam forstår sig selv som den lydige katalysator for enhed mellem samfund – en universel religion i lokale sammenhænge – er de kristnes nye liv en personlig, social og benådet blomstring i fællesskab med en frivilligt selvåbenbarende Gud og derefter med hinanden. Kognitivt er dette verdenssyn (i mangel af et bedre udtryk) til dels udtrykt gennem forskelle og skelnen - mellem poesi og åbenbaring, mellem hedensk tri-teisme og trinitarisk enhed, mellem fornuft og tro, og mellem monolog og dialog.

Reillys tema er, at hvis mennesket ikke er skabt på denne måde i Guds billede og lighed, så er "konsekvenserne enorme". Han citerer bifaldende præsident Obama, der i 2009 på Al-Azhar-universitetet i Cairo sagde: "Fremskridt kommer ikke, når vi dæmoniserer fjender (...). Det kommer, når vi ser ind i øjnene på den anden og ser Guds ansigt." En "særlig kristen refleksion," siger Reilly, "som ingen ortodoks sunni-muslim i hans publikum kunne have accepteret på det teologiske plan, men det er ikke en udelukkende religiøs tanke." Mens Reilly igen hentyder til fornuftens plan, så er præsidentens manuskript, set med denne anmelders øjne, heller ikke videre kristent, fordi præsidentens taleforfattere, muligvis utilsigtet, også har erstattet religionsfrihed med "tilbedelsesfrihed". At udtale, at vi i hinanden ser Guds "ansigt" snarere end hans "billede og lighed", er muligvis mere nietzscheansk end kristent, og illustrerer præcis den forskel, et enkelt ord kan gøre, selv inden for en enkelt kultur.

I sin sammenvævede dokumentation, citerer Reilly også den langt mere troværdige ærkebiskop Migliore (Pavestolens tidligere permanente observatør ved FN), der i 2007 skrev, at den nødvendige dialog ikke er mellem religiøse dogmer, men snarere "er et spørgsmål om at blive enige om værdigheden af ethvert menneske, skabt i Guds billede og lighed, hvilket i høj grad går forud for ens religiøse tilhørsforhold." Nåde fuldkommengør - tilintetgør ikke - naturen. Fællesskab med Gud, og derfor med hinanden, indebærer en medfødt (naturlig) lov, som ikke udledes, men som er selvindlysende for den menneskelige fornuft. På dette kontaktpunkt synes muslimer intuitivt at fornemme den oprindelige islam, som nu er meget lemlæstet og kun tilgængelig via sharia som helhed.

Lærerig for fremtidig dialog er en vigtig præcisering, der er anerkendt af både velinformerede muslimske og kristne apologeter. Mellem linjerne i Reillys analyse ses den asymmetri, der eksisterer mellem de to [hellige] skrifter. Den korrekte sammenligning er ikke mellem Koranen og Bibelen, men mellem det dikterede "ord, der blev bog" og evangeliets vidnesbyrd om, at "Ordet blev kød" (Joh 1:14). Klarhed om denne forskel er et bedre fundament for løbende dialog og selektivt samarbejde end en formodet identisk forståelse, som det siges i det åbne brev, af de to store bud om "kærlighed" til Gud og kærlighed til "næsten". Cairo-erklæringen om Menneskerettigheder i Islam, som i 1990 blev tilføjet FN's Verdenserklæring om Menneskerettigheder fra 1948, underordner sidstnævnte dokument under sharia.

Fra det tilsidesatte vestlige borgerskab og dets samvittighed, vender Reilly sig mod Vatikanets konference om katolsk-muslimsk dialog (2011) med titlen "Fornuft, tro og menneskeheden" [“Reason, Faith, and Mankind”]. Deltager var den tyrkiske filosof Ibrahim Kalin, som ifølge The Tablet hævdede: "Koranen lærer en naturlig lov, der vil være thomister helt bekendt. Anklager om irrationalitet fortsætter (...), fordi islam holdt en balance mellem tro og fornuft, mens oplysningstiden tippede fokus for vestlig tænkning hen imod fornuft og videnskab." "Gid det var således," skriver Reilly med henvisning til de knuste mutaziliter fra det 9. århundrede, "så kunne der være en meget dyb dialog".

Her finder vi et underspillet "aha-øjeblik." Muslimske apologeter ligestiller fejlagtigt det kristne budskab om tro og fornuft med post-oplysningstidens splintrede projekt og den rationalistiske afsporing af i dag. Hvis vi vender tilbage til den vestlige og kristne disposition mod at differentiere som en vej mod præcision og dybere enhed, og islams eksklusive insisteren på Allahs enhed (med undtagelse af det dogmatiske modsætningsforhold mellem Gud og mennesket og mellem den muslimske globale umma og de vantro), kunne vi igen spørge, om islam har sammenblandet spor af medfødt naturlig morallov (naturret) med meget andet, herunder sådanne fragmenter af guddommelig åbenbaring, som den låner og omformer fra jødedommen og kristendommen? Kan denne slørede og ahistoriske følsomhed forklare, hvordan islam har kunnet identificere Abraham og selv Adam som muslimer?

Den libyske Aref Ali Nayed bestrider pave Benedikt XVI's udtalelse om "ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen", men undgår den uundgåelige sætning, at en "absolut frihed til at handle" [som islam mener at Gud har, o.a.] betyder, at Gud vilkårligt kan handle irrationelt. Men hvad indebærer det at sige enten, at "Gud af væsen er fornuft", eller, at fordi Gud ikke kan underordnes, er Han ren vilje (islams påstand)? Benedikt sagde ikke, at Guds fornuft (Logos) kan reduceres til menneskets fornuft, kun at Han ikke kan aktualisere imod "fornuft".

Længe før Aquinas’ eller Muhammeds tid overvejede kirkefædrene overensstemmelsen mellem endelig menneskelig fornuft og mysteriet om en uendelig og selv-åbenbarende Gud, der som Logos ikke er ufornuftig. St. Irenæus (ca. 135-200 e.Kr.) taler om en fornuftens analogi: "Faderen er uden for vores blik og forståelse, men han er kendt ved sit Ord, som fortæller os om ham, der overgår alt, hvad der kan siges" (Adversus haereses - Imod kætterne). På det 2. Vatikankoncil (1962-65) skelnede Kirken en sti for sig selv med mulige vink for et muslimsk samfund, der også er opsat på Gud. Den kristne åbenbaring kaster ikke kun lys over Gud, men også mennesket: "Ved at åbenbare mysteriet om Faderen og Hans kærlighed åbenbarer Kristus, den nye Adam, mennesket fuldt ud for mennesket selv, og klarlægger dets ophøjede kald" (Gaudium et Spes, 22). Islam accepterer frelse og opstandelse, men ikke forløsning. Guds vilje er ikke begrænset til alene at virkeliggøre skabelsen – Han vælger (ønsker) også frit og fornuftigt at transcendere sin egen transcendens ved at blive inkarneret og ét med os, Emmanuel.

Socialt og politisk er den ansvarlige menneskelige frihed i dens afhængighed af fornuftens forrang (moralteologi) tilsyneladende oppe imod Koranens altædende diktat og den islamiske enhedsstat. Ved at nedsænke den naturlige morallov i sharia og forbeholde dens fordele for ummaen alene, konvergerer islam i dag, ikke med de andre religioners indre fortrolighed, men med andre selvrefererende ideologier og med identitetspolitikkens svøbe. Over hele linjen reduceres enhed til den kosmopolitiske pluralismes floskler. Alle sekteriske krænkelser af ydmygheden er i lige høj grad hjemme i det enogtyvende århundredes post-kristne synkretisme. Teologisk set er det fælles dogme dekonstruktionen og fordrivelsen af det kristne møde med Logos.

Men i modsætning til forbigående vestlige eliter, overtrumfer Muhammed det uundgåelige spilfægteri i forbindelse med lovenes tilbagevendende forældelse, ved at erklære en slags præ-parlamentarisk afstemning, der lukker for videre debat [cloture]. Med Koranen bliver han den afsluttende profet for al historie. Hvor Logos for kristne er det tiltrækkende center for en historie i færd med at blive til, er Koranen for muslimer en historiens administrator, fikseret som et fossil i rav.

Grund til virkelig dialog og håb?

Alligevel peger Reilly på kreative muslimske tænkere og reformatorer i horisonten. Men i Vesten hævder mange kritikere, at islam er ude af stand til at trække sig selv op ved hårene, at islam ikke blot drejede forkert i det niende århundrede. Reilly er ikke uenig, men der er stadig mulighed for, at individuelle vidner for Kristus og individuelle tilhængere af islam kan praktisere den medfødte naturlige morallov - disse evige selvindlysende sandheder, hvis skrift er præget i hver enkelt af os. I det kommende århundrede og årtusinde vil troende tilhængere af en selvødelæggende islam kunne undvige traumatisk sammenbrud ved at opdage disse spor af medfødt naturlig morallov, der først er skrevet i hjertet og muligvis gentaget i Koranens tidlige vers (fra Mekka, dvs. fra før 622 e.Kr. og det igangværende Medina-fænomen).

Men hvad så hvis et agnostisk Vesten i forfald uforvarende brænder broerne til den universelle naturlige morallov til fordel for en frit svævende udøvelse af positiv ret, der fornedrer den transcendente værdighed af ethvert menneske uden undtagelse? Reilly håber på et virkeligt "fælles ord" mellem jer og os baseret på fornuft, selv om vi ved, at den kristne placerer sit endelige håb i det nådige virke af det ikke-fælles Ord "midt iblandt (os)" (Matt 18:19-20). I mellemtiden bør en hellenisering være mere end en trojansk hest. Reilly citerer den mangeårige egyptiske islam-autoritet, fr. Samir Khalil Samir: "(Virkelig) dialog er bedre end ligegyldighed og gensidig tavshed."

For at konkludere, og træde et skridt tilbage fra Reillys seneste bidrag, vil denne anmelder driste sig til at opfordre dialogdeltagere til at bemærke følgende ekstra skæring eller kongruens af tekster (ikke multikulturel konvergens): "For når hedningerne, der ikke har loven, af naturen gør, hvad loven siger, så er de, uden at have en lov, deres egen lov. De viser, at de har den gerning, som loven kræver, skrevet i deres hjerte ..." (Romerbrevet 2:14-15). Og: "Han har prentet troen i deres hjerte [dvs. i folk, der tror på Gud og den yderste dag, o.a.] og styrket dem med ånd fra sig." (Koranen 58:22).

Og dernæst denne tilsyneladende modsigelse: "... hele bygningsværket af individuel ret, der er afledt af den naturlige tilstand (...), er fremmed for strukturen af islamisk tænkning" (Ali Allawi, tidligere minister i det nye Irak, citeret af Reilly). Men stof til eftertanke: Er islamisk forhåndsindstilling til natur og til fornuft som sådan stadig gældende, når medfødte personlige rettigheder (bøjet i et sekulært dogme) og tilsvarende ansvar (forvrænget under muslimsk dogme) stilles gensidigt til regnskab - hvilket er blot ét af forslagene i den katolske sociallære om det fælles bedste?

---

The Prospects and Perils of Catholic-Muslim Dialogue
af Robert R. Reilly
Faith & Reason Institute, The Westminster Institute, Isaac Publishing
48 sider

---

Peter D. Beaulieu har en tværfaglig doktorgrad i by- og regionalplanlægning fra University of Washington (1975), er medlem af Society of Catholic Social Scientists og er forfatter til Beyond Secularism and Jihad? A Triangular Inquiry into the Mosque, the Manger & Modernity (University Press of America, 2012).

---

Oversættelse: Bombadillo